Abdiel Rodríguez Reyes
Luego de tanta espera, salió la Antología del pensamiento crítico panameño contemporáneo [1], la cual forma parte de la Serie Países de la colección Antologías del pensamiento social latinoamericano y caribeño del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) . En buena hora contamos con todos estos textos que estaban dispersos, incluso, algunos olvidados. Toda antología es injusta (algunas ausencias), siempre se quedan fuera figuras prestantes (dignos de ser destacados) que son parte de ese corpus de pensamiento crítico; pero, también, se hace justicia a estos y estas pensadoras seleccionadas que han forjado con sus ideas y accionar ese largo camino que supone el pensamiento crítico.
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http://www.rebelion.org/noticia.php?id=239311
Departamento de Filosofía, Facultad de Humanidades, Universidad de Panamá
miércoles, 21 de marzo de 2018
sábado, 10 de marzo de 2018
República de Tule
Miguel Montiel Guevara
En mi apacible retiro de clases del claustro universitario hoy soy un observador más que actor de los acontecimientos de la vida nacional, sobre la que pienso escribir en el tiempo que me queda.
Es así que leí con atención el artículo de la nieta de Andrés Mojica sobre su abuelo, aparecido el pasado 3 de marzo.
Yo haría lo mismo sobre mi abuelo zapatero venezolano Eugenio Montiel o el curandero del Bayano Arcadio Fulo Guevara. Por su importancia histórica aludo al tema.
El 4 de marzo se cumplió el 93 aniversario del fin de la efímera República de Tule: del 12 de febrero al 4 de marzo de 1925. No debatiré aquí sobre ella. Me limitaré a transcribir un párrafo del opúsculo que publiqué en la Revista Societas de la Universidad de Panamá, Vol. 15, No. 2, de diciembre de 2013.
“El recuento de Wuagua es más extenso. Pero, como dije antes, todas las causas a que arriban unos y otros son válidas. Así de compleja fue la situación que originó la creación de la efímera República de Tule, que existió del 12 de febrero al 4 de marzo de 1925.
Fue entonces cuando caí en cuenta de la verdadera trascendencia histórica del acontecimiento histórico de la República de Tule, de su singular importancia histórica: la República de Tule es la primera y la única república independiente de una etnia originaria, autóctona, de todo el continente americano desde Alaska a la Patagonia.
La república boliviana multiétnica de Evo Morales es eso, una república multiétnica. La República de Tule fue exclusivamente de los gunas, no compartida con ninguna otra etnia del continente ni de ninguna otra parte. Eso es también parte de la historia nacional porque la etnia guna lo es y porque esa república tan especial nace vinculada directamente con sus contrapartes en el territorio del istmo, aunque lo hayan sido como contendientes.
Esta sola circunstancia justifica plenamente su inserción en un lugar destacado, no solamente de la historia nacional, sino también del continente americano.
Vamos ahora a la cuestión puntual del enigma de la bandera”.
La Prensa, 10 mar 2018
En mi apacible retiro de clases del claustro universitario hoy soy un observador más que actor de los acontecimientos de la vida nacional, sobre la que pienso escribir en el tiempo que me queda.
Es así que leí con atención el artículo de la nieta de Andrés Mojica sobre su abuelo, aparecido el pasado 3 de marzo.
Yo haría lo mismo sobre mi abuelo zapatero venezolano Eugenio Montiel o el curandero del Bayano Arcadio Fulo Guevara. Por su importancia histórica aludo al tema.
El 4 de marzo se cumplió el 93 aniversario del fin de la efímera República de Tule: del 12 de febrero al 4 de marzo de 1925. No debatiré aquí sobre ella. Me limitaré a transcribir un párrafo del opúsculo que publiqué en la Revista Societas de la Universidad de Panamá, Vol. 15, No. 2, de diciembre de 2013.
“El recuento de Wuagua es más extenso. Pero, como dije antes, todas las causas a que arriban unos y otros son válidas. Así de compleja fue la situación que originó la creación de la efímera República de Tule, que existió del 12 de febrero al 4 de marzo de 1925.
Fue entonces cuando caí en cuenta de la verdadera trascendencia histórica del acontecimiento histórico de la República de Tule, de su singular importancia histórica: la República de Tule es la primera y la única república independiente de una etnia originaria, autóctona, de todo el continente americano desde Alaska a la Patagonia.
La república boliviana multiétnica de Evo Morales es eso, una república multiétnica. La República de Tule fue exclusivamente de los gunas, no compartida con ninguna otra etnia del continente ni de ninguna otra parte. Eso es también parte de la historia nacional porque la etnia guna lo es y porque esa república tan especial nace vinculada directamente con sus contrapartes en el territorio del istmo, aunque lo hayan sido como contendientes.
Esta sola circunstancia justifica plenamente su inserción en un lugar destacado, no solamente de la historia nacional, sino también del continente americano.
Vamos ahora a la cuestión puntual del enigma de la bandera”.
La Prensa, 10 mar 2018
martes, 6 de marzo de 2018
Tradición y libertades modernas
Ruling Barragán
La antítesis actual y local, entre quienes se posicionan en pro de la familia – tal como se entiende y valora por las tradiciones religiosas – y, en contraposición, aquellos que se oponen a ellas sustentándose en derechos y libertades propias de la modernidad, no es tan reciente ni regional. El choque que aquí se da no es sino una instancia particular de un fenómeno global.
No hay nada original en esta idea; se deduce del planteamiento de dos grandes pensadores vivos de la política mundial, el filósofo y sociólogo ruso Alexander Dugin (1962-) y el politólogo norteamericano Francis Fukuyama (1952-).
En las siguientes líneas, procuraré resumir – aunque de manera muy insatisfactoria– cómo ambos ven el asunto, contraponiéndose el uno al otro. Me veo forzado a simplificar mucho ciertas ideas; espero no distorsionarlas demasiado.
Dugin parte de una concepción filosófico-religiosa denominada “tradicionalismo” (también conocida como “perennialismo”), cuyo original expositor, René Guenón (1886-1951), estimó que el mundo moderno es, en general, uno de decadencia moral y espiritual, identificándolo con lo que en el hinduismo se conoce como Kali-Yuga (lit., “edad de Kali”) un periodo histórico inevitable (el cuarto y último de tres previos), en que las virtudes humanas decaen a tal grado que ya no pueden decaer más, trayendo consigo – necesariamente – una revolución epocal, luego de la cual se restaurará un orden físico y moral en el mundo.
Para los tradicionalistas, la modernidad – a pesar de sus grandes logros científico-tecnológicos – no hace del ser humano una persona fundamentalmente mejor, sino todo lo contrario. Tiende a corromperlo, cada vez más. Según el tradicionalismo, la tecnociencia se basa en una gran capacidad racional (de ratio, razón), pero que es inferior a lo que ellos llaman “intelecto” (del griego, nous, o el árabe aql), una facultad cognitiva a la cual el hombre moderno ya casi no tiene acceso, al hallarse sujeto a ideas y deseos que solo intentan satisfacerle y distraerle egoístamente, siendo cada vez más exacerbados por el progreso material de las sociedades en que vivimos y la manera de vivir que fomentan.
El mundo moderno es pues, para los tradicionalistas, un mundo decadente y sin trascendencia (pues su ciencia desestima que haya realmente Dios, almas o justicia cósmica), que carece de principios o valores absolutos, y cuyo único propósito es producir y consumir para la satisfacción de prácticamente cualquier deseo. Para Dugin, este es básicamente el mundo sobre el cual se ha construido el neoliberalismo y su “turbocapitalismo” (Lipovetsky) en las sociedades occidentales modernas y su forma de vida, lideradas por Estados Unidos, la Unión Europea y la ONU, o el eje “Washington-Londres-Bruselas”, como a veces le llama. A este mundo, él contrapone el bloque euroasiático, liderado culturalmente por Rusia, que se sustenta en valores tradicionales, combatiendo así la colonización ideológica que se intenta imponer mundialmente: cierta interpretación de los derechos y libertades modernas (ahora conocidos como “derechos humanos”), que son defendidas por el eje antes mencionado.
Si al lector le resulta difícil o imposible asimilar lo anterior, no lo culpo. Sin embargo, esa es básicamente la concepción en que se basa la geopolítica de Dugin. Algunos autores académicos la denominan “metapolítica”, pues es una política que se erige sobre cimientos metafísicos.
La visión de Fukuyama es menos especulativa y preocupada que la de Dugin. Fukuyama ve con buenos ojos la globalización del capitalismo y las democracias modernas y liberales, hacia la cual – según él– nos dirige la historia mundial, casi inevitablemente. El viejo contendiente que tenía el liberalismo en su camino hacia el “fin de la historia” -–el socialismo marxista – ya feneció y no retornará. Toda la historia mundial, desde principios de la modernidad hasta nuestros días indica que nos dirigimos hacia “Dinamarca”, esto es, hacia sociedades prósperas, pacíficas, igualitarias, eficientes y sin corrupción gubernamental.
Nuestros reales problemas en la actualidad son la desigualdad, la corrupción y el terrorismo; una vez se solucionen, llegaremos a la tierra de Jauja, porque a pesar de los reveses y las demoras, la racionalidad hegeliana inmanente a la historia se realizará, nos guste o no. Curiosamente, Fukuyama reconoce que Dinamarca es el resultado de casuales circunstancias y condiciones (históricas, culturales, geográficas, etc.), en extremo favorables, que seguramente nunca se darán en países como Haití o Eritrea. Es decir, Dinamarca como “fin de la historia” es en parte producto del azar y no totalmente resultado de la racionalidad del curso de la historia según Hegel.
Un punto central en la concepción de Fukuyama es que las democracias occidentales, modernas y liberales, se fundamentan en la idea de “tolerancia”, que puso fin a las guerras de religión que azotaron a Europa a partir de la reforma. “La esencia del liberalismo – el conjunto de libertades laicas (que incluyen las religiosas) – es la tolerancia”, afirma Fukuyama. Es por ello que la democracia liberal es verdaderamente universal, porque ninguna sociedad en el mundo puede subsistir funcionalmente (al menos por mucho tiempo) sin respeto a la diversidad. “La democracia liberal es una adaptación funcional que surge de la necesidad de lidiar con la multiculturalidad, pues no existe ninguna sociedad que sea totalmente homogénea”, señala el politólogo. A juicio de Fukuyama, este tipo de democracia es la mejor, pues su principal virtud es, precisamente, ser tolerante.
La filosofía política de Fukuyama también contiene un componente de metafísica y conservadurismo. Asume una antropología filosófica; para Fukuyama, existe una naturaleza humana, condicionada biológicamente, común y universal a todas las culturas. Esta impone límites a lo que el hombre desea o intenta realizar, individual o socialmente, sean estas estilos de vida o formas de gobierno.
Aquí pareciera que ambos, Dugin y Fukuyama, coinciden, pero no es tanto así. El conservadurismo de Dugin es “más metafísico”, “más duro”, “ultraconservador”, si se quiere. Fukuyama es un “neocon” (neoconservador) abierto a recular o modificar sus tesis, si los datos empíricos le muestran lo contrario. Así, por ejemplo, en temas controvertidos – como el de los grupos Lgbti o la ideología de género – se muestra más flexible que Dugin, quien se resiste a aceptar que en algún momento en la historia, tarde o temprano, las culturas que conforman el bloque euroasiático (Rusia, China, India y Europa oriental) o del islam aceptarán abiertamente las reivindicaciones de aquellos grupos.
Todo esto nos retrotrae a lo que actualmente enfrentamos en nuestra nación. El encontronazo de dos maneras de ver y ser en el mundo. ¿Quiénes se impondrán finalmente en nuestro suelo, los valores tradicionales de la religión o las libertades modernas de occidente? Y luego que una se imponga, ¿ habremos hecho con ella un mejor país? Como se dice popularmente, “amanecerá y veremos”.
La Prensa, 6 de marzo 2018
La antítesis actual y local, entre quienes se posicionan en pro de la familia – tal como se entiende y valora por las tradiciones religiosas – y, en contraposición, aquellos que se oponen a ellas sustentándose en derechos y libertades propias de la modernidad, no es tan reciente ni regional. El choque que aquí se da no es sino una instancia particular de un fenómeno global.
No hay nada original en esta idea; se deduce del planteamiento de dos grandes pensadores vivos de la política mundial, el filósofo y sociólogo ruso Alexander Dugin (1962-) y el politólogo norteamericano Francis Fukuyama (1952-).
En las siguientes líneas, procuraré resumir – aunque de manera muy insatisfactoria– cómo ambos ven el asunto, contraponiéndose el uno al otro. Me veo forzado a simplificar mucho ciertas ideas; espero no distorsionarlas demasiado.
Dugin parte de una concepción filosófico-religiosa denominada “tradicionalismo” (también conocida como “perennialismo”), cuyo original expositor, René Guenón (1886-1951), estimó que el mundo moderno es, en general, uno de decadencia moral y espiritual, identificándolo con lo que en el hinduismo se conoce como Kali-Yuga (lit., “edad de Kali”) un periodo histórico inevitable (el cuarto y último de tres previos), en que las virtudes humanas decaen a tal grado que ya no pueden decaer más, trayendo consigo – necesariamente – una revolución epocal, luego de la cual se restaurará un orden físico y moral en el mundo.
Para los tradicionalistas, la modernidad – a pesar de sus grandes logros científico-tecnológicos – no hace del ser humano una persona fundamentalmente mejor, sino todo lo contrario. Tiende a corromperlo, cada vez más. Según el tradicionalismo, la tecnociencia se basa en una gran capacidad racional (de ratio, razón), pero que es inferior a lo que ellos llaman “intelecto” (del griego, nous, o el árabe aql), una facultad cognitiva a la cual el hombre moderno ya casi no tiene acceso, al hallarse sujeto a ideas y deseos que solo intentan satisfacerle y distraerle egoístamente, siendo cada vez más exacerbados por el progreso material de las sociedades en que vivimos y la manera de vivir que fomentan.
El mundo moderno es pues, para los tradicionalistas, un mundo decadente y sin trascendencia (pues su ciencia desestima que haya realmente Dios, almas o justicia cósmica), que carece de principios o valores absolutos, y cuyo único propósito es producir y consumir para la satisfacción de prácticamente cualquier deseo. Para Dugin, este es básicamente el mundo sobre el cual se ha construido el neoliberalismo y su “turbocapitalismo” (Lipovetsky) en las sociedades occidentales modernas y su forma de vida, lideradas por Estados Unidos, la Unión Europea y la ONU, o el eje “Washington-Londres-Bruselas”, como a veces le llama. A este mundo, él contrapone el bloque euroasiático, liderado culturalmente por Rusia, que se sustenta en valores tradicionales, combatiendo así la colonización ideológica que se intenta imponer mundialmente: cierta interpretación de los derechos y libertades modernas (ahora conocidos como “derechos humanos”), que son defendidas por el eje antes mencionado.
Si al lector le resulta difícil o imposible asimilar lo anterior, no lo culpo. Sin embargo, esa es básicamente la concepción en que se basa la geopolítica de Dugin. Algunos autores académicos la denominan “metapolítica”, pues es una política que se erige sobre cimientos metafísicos.
La visión de Fukuyama es menos especulativa y preocupada que la de Dugin. Fukuyama ve con buenos ojos la globalización del capitalismo y las democracias modernas y liberales, hacia la cual – según él– nos dirige la historia mundial, casi inevitablemente. El viejo contendiente que tenía el liberalismo en su camino hacia el “fin de la historia” -–el socialismo marxista – ya feneció y no retornará. Toda la historia mundial, desde principios de la modernidad hasta nuestros días indica que nos dirigimos hacia “Dinamarca”, esto es, hacia sociedades prósperas, pacíficas, igualitarias, eficientes y sin corrupción gubernamental.
Nuestros reales problemas en la actualidad son la desigualdad, la corrupción y el terrorismo; una vez se solucionen, llegaremos a la tierra de Jauja, porque a pesar de los reveses y las demoras, la racionalidad hegeliana inmanente a la historia se realizará, nos guste o no. Curiosamente, Fukuyama reconoce que Dinamarca es el resultado de casuales circunstancias y condiciones (históricas, culturales, geográficas, etc.), en extremo favorables, que seguramente nunca se darán en países como Haití o Eritrea. Es decir, Dinamarca como “fin de la historia” es en parte producto del azar y no totalmente resultado de la racionalidad del curso de la historia según Hegel.
Un punto central en la concepción de Fukuyama es que las democracias occidentales, modernas y liberales, se fundamentan en la idea de “tolerancia”, que puso fin a las guerras de religión que azotaron a Europa a partir de la reforma. “La esencia del liberalismo – el conjunto de libertades laicas (que incluyen las religiosas) – es la tolerancia”, afirma Fukuyama. Es por ello que la democracia liberal es verdaderamente universal, porque ninguna sociedad en el mundo puede subsistir funcionalmente (al menos por mucho tiempo) sin respeto a la diversidad. “La democracia liberal es una adaptación funcional que surge de la necesidad de lidiar con la multiculturalidad, pues no existe ninguna sociedad que sea totalmente homogénea”, señala el politólogo. A juicio de Fukuyama, este tipo de democracia es la mejor, pues su principal virtud es, precisamente, ser tolerante.
La filosofía política de Fukuyama también contiene un componente de metafísica y conservadurismo. Asume una antropología filosófica; para Fukuyama, existe una naturaleza humana, condicionada biológicamente, común y universal a todas las culturas. Esta impone límites a lo que el hombre desea o intenta realizar, individual o socialmente, sean estas estilos de vida o formas de gobierno.
Aquí pareciera que ambos, Dugin y Fukuyama, coinciden, pero no es tanto así. El conservadurismo de Dugin es “más metafísico”, “más duro”, “ultraconservador”, si se quiere. Fukuyama es un “neocon” (neoconservador) abierto a recular o modificar sus tesis, si los datos empíricos le muestran lo contrario. Así, por ejemplo, en temas controvertidos – como el de los grupos Lgbti o la ideología de género – se muestra más flexible que Dugin, quien se resiste a aceptar que en algún momento en la historia, tarde o temprano, las culturas que conforman el bloque euroasiático (Rusia, China, India y Europa oriental) o del islam aceptarán abiertamente las reivindicaciones de aquellos grupos.
Todo esto nos retrotrae a lo que actualmente enfrentamos en nuestra nación. El encontronazo de dos maneras de ver y ser en el mundo. ¿Quiénes se impondrán finalmente en nuestro suelo, los valores tradicionales de la religión o las libertades modernas de occidente? Y luego que una se imponga, ¿ habremos hecho con ella un mejor país? Como se dice popularmente, “amanecerá y veremos”.
La Prensa, 6 de marzo 2018
viernes, 2 de marzo de 2018
Bartolomé de las Casas y su crítica de la modernidad
Abdiel Rodríguez Reyes
Introducción
Primero queremos establecer la distinción entre lo que supone una crítica de la modernidad de una crítica a la modernidad. Vale una brevísima demostración filológica: en la “crítica de la modernidad” la preposición que une es de, la cual denota pertenencia; en contraste, la “crítica a la modernidad” la preposición que une es a, la cual denota el modo de la acción. Pero más peso tiene la distinción política y ontológica. Para bien o para mal, todos somos hijos de la modernidad, la crítica política y ontológica depende de dónde nos ubicamos con respecto a esta. La crítica de la modernidad emana de ella, desde la posicionalidad del ser, así se demuestra que la modernidad tiene la capacidad de auto-crítica, ya sea para culminarse, como diría Jürgen Habermas. En cambio, la crítica a la modernidad emana desde la exterioridad, desde la posicionalidad del no ser. La crítica en ambos sentidos es compleja y no hay una manera rígida de distinguir exactamente la una de la otra, muchas veces se alimentan complejamente entre sí. La precisión del lenguaje mucho aportará a la crítica si la queremos hacer conceptualmente sustantiva. Veremos sucintamente las afirmaciones de Enrique Dussel e Immanuel Wallerstein sobre la crítica de la modernidad y el universalismo de Bartolomé de las Casas.
Continuar leyendo el artículo:
http://www.analectica.org/articulos/rodriguez-bartolome/
Introducción
Primero queremos establecer la distinción entre lo que supone una crítica de la modernidad de una crítica a la modernidad. Vale una brevísima demostración filológica: en la “crítica de la modernidad” la preposición que une es de, la cual denota pertenencia; en contraste, la “crítica a la modernidad” la preposición que une es a, la cual denota el modo de la acción. Pero más peso tiene la distinción política y ontológica. Para bien o para mal, todos somos hijos de la modernidad, la crítica política y ontológica depende de dónde nos ubicamos con respecto a esta. La crítica de la modernidad emana de ella, desde la posicionalidad del ser, así se demuestra que la modernidad tiene la capacidad de auto-crítica, ya sea para culminarse, como diría Jürgen Habermas. En cambio, la crítica a la modernidad emana desde la exterioridad, desde la posicionalidad del no ser. La crítica en ambos sentidos es compleja y no hay una manera rígida de distinguir exactamente la una de la otra, muchas veces se alimentan complejamente entre sí. La precisión del lenguaje mucho aportará a la crítica si la queremos hacer conceptualmente sustantiva. Veremos sucintamente las afirmaciones de Enrique Dussel e Immanuel Wallerstein sobre la crítica de la modernidad y el universalismo de Bartolomé de las Casas.
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http://www.analectica.org/articulos/rodriguez-bartolome/
lunes, 19 de febrero de 2018
Lanzamiento del Repositorio Institucional Digital
La Universidad de Panamá (UP) hará el lanzamiento del Repositorio Institucional Digital (UP- RID), el cual pone a la luz pública la producción intelectual de la institución el cual será inaugurado el martes 20 de febrero del presente año, en las instalaciones de la Biblioteca Interamericana Simón Bolívar.
Luis Rodríguez, jefe del Departamento de Computo del Sistema de Bibliotecas de la Universidad de Panamá dijo que el Repositorio es el sitio o base de datos que permitirá la visualización, divulgación y manejo de los artículos de investigación, tesis de maestría y cualquier otro documento que emita la Universidad de Panamá.
Continuar leyendo:
http://www.up.ac.pa/portalup/view_noticias.aspx?id=1904
Dirección web del Repositorio:
http://www.repositorio.up.ac.pa/
Luis Rodríguez, jefe del Departamento de Computo del Sistema de Bibliotecas de la Universidad de Panamá dijo que el Repositorio es el sitio o base de datos que permitirá la visualización, divulgación y manejo de los artículos de investigación, tesis de maestría y cualquier otro documento que emita la Universidad de Panamá.
Continuar leyendo:
http://www.up.ac.pa/portalup/view_noticias.aspx?id=1904
Dirección web del Repositorio:
http://www.repositorio.up.ac.pa/
sábado, 17 de febrero de 2018
Las malas conciencias
Pedro Luis Prados S.
Las conciencias culpables son desgraciadas: es un hecho conocido desde los griegos y utilizado en la rica psicología de su teatro; motivo de redención en la catarsis cristiana; tema de análisis en la filosofía clásica alemana y patografía examinada por el psicoanálisis, razón por la cual los humanos trasladan a otros esa culpabilidad que pesa sobre ellos.
“Un hombre es la suma de todos sus actos… es aquello que los actos han hecho de él”, decía André Malraux al buscar en la conciencia los sedimentos de la libertad humana. Nuestros actos son el resultado de una elección libremente escogida y somos responsables de ellos, con ellos construimos eso que llamamos destino. El alcance de un acto, su ponderación valorativa y la culpabilidad o satisfacción derivada de la moralidad del mismo, es un contenido de conciencia íntimo que dice a los demás lo que somos. No hay forma de eludir la responsabilidad y ante ella solo queda la racionalización de la culpa o la gratificación ética. De allí que el “libre albedrío” fuera la gran respuesta que san Agustín ofreció al problema de la culpa por el pecado y la posibilidad de expiación del mismo, dotando al creyente de esa gratificación que brinda la confesión y la eucaristía.
La racionalización de la culpa, introducida como patología por Eduard Jones (1908) en un periodo muy temprano del psicoanálisis empírico y desarrollado y aplicado por J.P. Sartre (1943) en su Psicoanálisis Existencial, es un comportamiento extendido en sociedades donde la educación y la cultura moral son tan deficientes que el sujeto no encuentra su sustancia como individuo ni su autenticidad. La racionalización es un procedimiento con el cual se justifica -de cualquier manera y a cualquier costo- lo actuado, para librarse de la responsabilidad inherente a la culpa. Si en la mentira el sujeto oculta un hecho a sabiendas de que miente, en la racionalización se convence totalmente de su mentira para ocultar lo espurio de la realidad. Así, la mentira adquiere una lógica interna y una secuencia discursiva que el emisor asume como una verdad absoluta. Se engaña a sí mismo para engañar a los demás. Vacío o viciado, actúa impelido por sus pasiones o por la simple figuración y solo la mirada de los demás lo remite a su condición de masa opaca y pusilánime dominada por la mala fe.
A las variantes psicológicas del panameño -encabezadas por el juega vivo- se ha sumado la racionalización en todas las capas de la sociedad, pero más evidente en los responsables de administrar el país. Desde presidentes a representantes de corregimiento, un manto oscuro y maloliente cubre a la administración pública. Las incompetencias y equivocaciones son trasladadas a la incomprensión social, a la oposición, a medios de comunicación, a fallas del sistema o a subalternos. La pérdida de autenticidad es tan dominante que las declaraciones de funcionarios y políticos se convierten en un espectáculo pueril y ridículo.
Con una ligera lectura vemos que el mea culpa del diputado Panky Soto no buscaba la redención, sino justificar su incompetencia y ambición personal, culpando a un organismo abstracto como “el sistema”; el bochornoso evento mediático de hace unos años, del diputado Carlos Afú abanicándose con fajos de billetes, argumentado “no los quería para mí, los quería para mi comunidad, que tiene muchas necesidades” o el más delirante “yo lo hice porque los demás lo hacían…”; las rabietas esquizoides del expresidente culpando de los levantamientos indígenas por la Ley Chorizo a los medios de comunicación, los sindicatos de trabajadores, los comunistas y educadores; las acusaciones y recusaciones de políticos en un juego de mesa de amplia participación en casos de corrupción; al presidente actual, increpando a todos por el intento fallido de instalar en la Corte Suprema a dos damas sin cumplir con los pactos de democratización con la sociedad civil.
Una interminable cadena de justificaciones racionalizadas evidencia esa patología en los partidos políticos, funcionarios públicos, jueces, dirigentes sindicales y la sociedad en general. Como si fuera poca la alienación promovida por la disolución familiar, los bajos niveles culturales, la vulgaridad mediática, una educación deficiente, la enajenación religiosa, deportiva y el clientelismo, los corruptos siguen cometiendo faltas y nadie saca tarjeta roja, mientras el capitán de la nave en naufragio invitó a carnavalear para evitar el pánico. Si como sociedad y como Estado no aplicamos los correctivos, muy pronto la racionalización, al igual que la corrupción, serán las únicas “marcas país” que nos caracterizarán más allá de nuestras fronteras.
La Prensa, 17 de febrero del 2018
Las conciencias culpables son desgraciadas: es un hecho conocido desde los griegos y utilizado en la rica psicología de su teatro; motivo de redención en la catarsis cristiana; tema de análisis en la filosofía clásica alemana y patografía examinada por el psicoanálisis, razón por la cual los humanos trasladan a otros esa culpabilidad que pesa sobre ellos.
“Un hombre es la suma de todos sus actos… es aquello que los actos han hecho de él”, decía André Malraux al buscar en la conciencia los sedimentos de la libertad humana. Nuestros actos son el resultado de una elección libremente escogida y somos responsables de ellos, con ellos construimos eso que llamamos destino. El alcance de un acto, su ponderación valorativa y la culpabilidad o satisfacción derivada de la moralidad del mismo, es un contenido de conciencia íntimo que dice a los demás lo que somos. No hay forma de eludir la responsabilidad y ante ella solo queda la racionalización de la culpa o la gratificación ética. De allí que el “libre albedrío” fuera la gran respuesta que san Agustín ofreció al problema de la culpa por el pecado y la posibilidad de expiación del mismo, dotando al creyente de esa gratificación que brinda la confesión y la eucaristía.
La racionalización de la culpa, introducida como patología por Eduard Jones (1908) en un periodo muy temprano del psicoanálisis empírico y desarrollado y aplicado por J.P. Sartre (1943) en su Psicoanálisis Existencial, es un comportamiento extendido en sociedades donde la educación y la cultura moral son tan deficientes que el sujeto no encuentra su sustancia como individuo ni su autenticidad. La racionalización es un procedimiento con el cual se justifica -de cualquier manera y a cualquier costo- lo actuado, para librarse de la responsabilidad inherente a la culpa. Si en la mentira el sujeto oculta un hecho a sabiendas de que miente, en la racionalización se convence totalmente de su mentira para ocultar lo espurio de la realidad. Así, la mentira adquiere una lógica interna y una secuencia discursiva que el emisor asume como una verdad absoluta. Se engaña a sí mismo para engañar a los demás. Vacío o viciado, actúa impelido por sus pasiones o por la simple figuración y solo la mirada de los demás lo remite a su condición de masa opaca y pusilánime dominada por la mala fe.
A las variantes psicológicas del panameño -encabezadas por el juega vivo- se ha sumado la racionalización en todas las capas de la sociedad, pero más evidente en los responsables de administrar el país. Desde presidentes a representantes de corregimiento, un manto oscuro y maloliente cubre a la administración pública. Las incompetencias y equivocaciones son trasladadas a la incomprensión social, a la oposición, a medios de comunicación, a fallas del sistema o a subalternos. La pérdida de autenticidad es tan dominante que las declaraciones de funcionarios y políticos se convierten en un espectáculo pueril y ridículo.
Con una ligera lectura vemos que el mea culpa del diputado Panky Soto no buscaba la redención, sino justificar su incompetencia y ambición personal, culpando a un organismo abstracto como “el sistema”; el bochornoso evento mediático de hace unos años, del diputado Carlos Afú abanicándose con fajos de billetes, argumentado “no los quería para mí, los quería para mi comunidad, que tiene muchas necesidades” o el más delirante “yo lo hice porque los demás lo hacían…”; las rabietas esquizoides del expresidente culpando de los levantamientos indígenas por la Ley Chorizo a los medios de comunicación, los sindicatos de trabajadores, los comunistas y educadores; las acusaciones y recusaciones de políticos en un juego de mesa de amplia participación en casos de corrupción; al presidente actual, increpando a todos por el intento fallido de instalar en la Corte Suprema a dos damas sin cumplir con los pactos de democratización con la sociedad civil.
Una interminable cadena de justificaciones racionalizadas evidencia esa patología en los partidos políticos, funcionarios públicos, jueces, dirigentes sindicales y la sociedad en general. Como si fuera poca la alienación promovida por la disolución familiar, los bajos niveles culturales, la vulgaridad mediática, una educación deficiente, la enajenación religiosa, deportiva y el clientelismo, los corruptos siguen cometiendo faltas y nadie saca tarjeta roja, mientras el capitán de la nave en naufragio invitó a carnavalear para evitar el pánico. Si como sociedad y como Estado no aplicamos los correctivos, muy pronto la racionalización, al igual que la corrupción, serán las únicas “marcas país” que nos caracterizarán más allá de nuestras fronteras.
La Prensa, 17 de febrero del 2018
jueves, 8 de febrero de 2018
Los derechos humanos como religión secular
Ruling Barragán Yáñez
Yuxtaponer los términos “religión” y “secular” parecería ser un oxímoron, esto es, una expresión contradictoria, como decir “fuego de nieve”, o el clásico “círculo cuadrado”. Sin embargo, desde cierta interpretación, hablar de los derechos humanos como religión secular es perfectamente comprensible, una vez se entiende el contexto actual de nuestros modos de pensar, sentir y actuar en la denominada posmodernidad.
Si comprendemos que por “religión” podríamos referirnos a toda concepción del mundo y el hombre que conlleva pautas de conducta para la convivencia humana y que le dan un sentido global a su existencia, entonces los derechos humanos pudieran entenderse como una religión. Y si además reparamos en el hecho de que los derechos humanos en occidente no apelan o se sustentan en la creencia de ningún ser o ente superior al hombre (a diferencia de la Declaración Islámica de los Derechos Humanos, o Declaración de El Cairo), se entiende perfectamente pues, lo de “religión secular”.
Dicho lo anterior, el problema está en que, una vez se analizan las cosas en detalle –donde se halla al diablo, según el refrán– los derechos humanos no son una idea tan secular como se cree o supone. Hay algo de mito en ella, como en toda buena religión.
Pero que no piense el lector o lectora que los mitos son necesariamente malos. Como se sabe desde hace buen tiempo, gracias a la psicología y la antropología cultural, los mitos pueden ayudarnos a superar dramas y traumas, no solo infantiles, sino también adultos.
Nuestros mitos hoy no son aquellos que narran los Vedas, el Chuang-Tsu, los sutras, el Popol-Vuh, la Tanaj o los evangelios. Actualmente, nuestras preferencias son menos coloridas y fantásticas, siendo –de hecho– literariamente inferiores. Incluso han devenido opacas y aburridas. Reemplazamos a los dioses antiguos por abstracciones modernas.
Nuestras divinidades contemporáneas son la “democracia”, “justicia”, “libertad”, “igualdad”, entre otras, las cuales constituyen nuestro panteón moderno y secular de principios abstractos. Este se resume y articula en ese decálogo laico denominado Declaración Universal de los Derechos Humanos, cuyo principal artículo de fe es “la dignidad humana”. Y si alguien duda de que las Naciones Unidas asumió la dignidad humana como un artículo de fe –secular, claro– que vaya al propio texto y verifique.
Con tal decálogo, nuestros antiguos sacerdotes y teólogos son ahora sustituidos por abogados y juristas.
Y si ya conocemos quiénes son nuestros dioses y mediadores, entenderemos también quiénes nuestros demonios secularizados: la desigualdad, pobreza, discriminación, opresión, injusticia, corrupción, violencia de género, etc.
Por supuesto, retornar al mundo mítico-religioso de la antigüedad no es solo imposible, sino que tampoco sería deseable. No podemos canjear nuestras actuales libertades, ciencias y tecnologías por fábulas, barbaries y precariedades de antaño. A todo esto, podríamos preguntarnos, si hay algo de mito en la idea de los derechos humanos, ¿qué tan esperanzador resulta este mito? Tengo mis dudas en lo que se refiere a lo que Walter Benjamin llamaba “las víctimas inocentes de la historia”. Irónica y tristemente, los derechos humanos se enunciaron luego de los más horrendos episodios de la Primera y Segunda Guerra Mundial, pero aquellos derechos no nos sirven para restituir o reparar la vida de todos los que la historia ha masacrado y desecrado a su paso.
Los derechos humanos, a diferencia de otras religiones, no proponen –ni siquiera pueden proponer– rescatar a la humanidad pasada de la nada en que la hemos sumido.
Sus proclamas ven hacia el presente y futuro; solo miran los trágicos cimientos sobre los cuales fueron erigidos para reclamar una justicia que siempre resultará insatisfactoria, pues todo lo humano es limitado e imperfecto.
Son una verdadera religión secular, al igual que el marxismo-leninismo, que solo promete redención y salvación a los que viven aquí y ahora, en dirección al mañana, pero olvidándose del Otro en el ayer, para el cual solo tiene homenajes y recordatorios, pero no verdadera vida.
Concebidos así los derechos humanos –según se suelen interpretar y nos es posible realizarlos–, tendremos la cuestionable reputación de ser la primera civilización en la historia que ignora y abandona toda esperanza en la restitución de la dignidad y la vida de los que ya no están con nosotros.
Si el mito secular de los derechos humanos descuida y reniega de su esencia espiritual, bien podemos dudar de que nos sirva para hacer realidad lo que -en el fondo- exige, promete y espera.
La Prensa, 08 feb 2018
Yuxtaponer los términos “religión” y “secular” parecería ser un oxímoron, esto es, una expresión contradictoria, como decir “fuego de nieve”, o el clásico “círculo cuadrado”. Sin embargo, desde cierta interpretación, hablar de los derechos humanos como religión secular es perfectamente comprensible, una vez se entiende el contexto actual de nuestros modos de pensar, sentir y actuar en la denominada posmodernidad.
Si comprendemos que por “religión” podríamos referirnos a toda concepción del mundo y el hombre que conlleva pautas de conducta para la convivencia humana y que le dan un sentido global a su existencia, entonces los derechos humanos pudieran entenderse como una religión. Y si además reparamos en el hecho de que los derechos humanos en occidente no apelan o se sustentan en la creencia de ningún ser o ente superior al hombre (a diferencia de la Declaración Islámica de los Derechos Humanos, o Declaración de El Cairo), se entiende perfectamente pues, lo de “religión secular”.
Dicho lo anterior, el problema está en que, una vez se analizan las cosas en detalle –donde se halla al diablo, según el refrán– los derechos humanos no son una idea tan secular como se cree o supone. Hay algo de mito en ella, como en toda buena religión.
Pero que no piense el lector o lectora que los mitos son necesariamente malos. Como se sabe desde hace buen tiempo, gracias a la psicología y la antropología cultural, los mitos pueden ayudarnos a superar dramas y traumas, no solo infantiles, sino también adultos.
Nuestros mitos hoy no son aquellos que narran los Vedas, el Chuang-Tsu, los sutras, el Popol-Vuh, la Tanaj o los evangelios. Actualmente, nuestras preferencias son menos coloridas y fantásticas, siendo –de hecho– literariamente inferiores. Incluso han devenido opacas y aburridas. Reemplazamos a los dioses antiguos por abstracciones modernas.
Nuestras divinidades contemporáneas son la “democracia”, “justicia”, “libertad”, “igualdad”, entre otras, las cuales constituyen nuestro panteón moderno y secular de principios abstractos. Este se resume y articula en ese decálogo laico denominado Declaración Universal de los Derechos Humanos, cuyo principal artículo de fe es “la dignidad humana”. Y si alguien duda de que las Naciones Unidas asumió la dignidad humana como un artículo de fe –secular, claro– que vaya al propio texto y verifique.
Con tal decálogo, nuestros antiguos sacerdotes y teólogos son ahora sustituidos por abogados y juristas.
Y si ya conocemos quiénes son nuestros dioses y mediadores, entenderemos también quiénes nuestros demonios secularizados: la desigualdad, pobreza, discriminación, opresión, injusticia, corrupción, violencia de género, etc.
Por supuesto, retornar al mundo mítico-religioso de la antigüedad no es solo imposible, sino que tampoco sería deseable. No podemos canjear nuestras actuales libertades, ciencias y tecnologías por fábulas, barbaries y precariedades de antaño. A todo esto, podríamos preguntarnos, si hay algo de mito en la idea de los derechos humanos, ¿qué tan esperanzador resulta este mito? Tengo mis dudas en lo que se refiere a lo que Walter Benjamin llamaba “las víctimas inocentes de la historia”. Irónica y tristemente, los derechos humanos se enunciaron luego de los más horrendos episodios de la Primera y Segunda Guerra Mundial, pero aquellos derechos no nos sirven para restituir o reparar la vida de todos los que la historia ha masacrado y desecrado a su paso.
Los derechos humanos, a diferencia de otras religiones, no proponen –ni siquiera pueden proponer– rescatar a la humanidad pasada de la nada en que la hemos sumido.
Sus proclamas ven hacia el presente y futuro; solo miran los trágicos cimientos sobre los cuales fueron erigidos para reclamar una justicia que siempre resultará insatisfactoria, pues todo lo humano es limitado e imperfecto.
Son una verdadera religión secular, al igual que el marxismo-leninismo, que solo promete redención y salvación a los que viven aquí y ahora, en dirección al mañana, pero olvidándose del Otro en el ayer, para el cual solo tiene homenajes y recordatorios, pero no verdadera vida.
Concebidos así los derechos humanos –según se suelen interpretar y nos es posible realizarlos–, tendremos la cuestionable reputación de ser la primera civilización en la historia que ignora y abandona toda esperanza en la restitución de la dignidad y la vida de los que ya no están con nosotros.
Si el mito secular de los derechos humanos descuida y reniega de su esencia espiritual, bien podemos dudar de que nos sirva para hacer realidad lo que -en el fondo- exige, promete y espera.
La Prensa, 08 feb 2018
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