Ruling Barragán
Resumen
Este artículo hace una serie de reflexiones acerca de la filosofía como actividad profesional en la universidad y en el colegio, tomando como referencia dos concepciones de la filosofía oriental. La primera corresponde a la filosofía de la India en general, según la entendió Heinrich Zimmer; la segunda, al budismo tibetano, según lo comprende y practica Matthieu Ricard. Con ambas concepciones como referentes se realiza una crítica a ciertos aspectos de la filosofía occidental en su ejercicio profesional, valorando aquellos elementos de la filosofía de la India que –a juicio del autor– se requieren en la filosofía de Occidente.
Palabras claves: Zimmer, Ricard, Filosofía, India, Budismo
Leer artículo
Erasmus Año XX No 2- 2018 - ISSN en trámite.
Departamento de Filosofía, Facultad de Humanidades, Universidad de Panamá
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viernes, 7 de diciembre de 2018
jueves, 27 de septiembre de 2018
Los sinsentidos del mundo
Ruling Barragán
El significado habitual del término “sinsentido” no debe sernos extraño o desconocido. Por lo general, con él nos referimos a algo absurdo o incomprensible, que no se logra aprehender y, por ello, nos deja perplejos.
Si bien hay sinsentidos triviales o insignificantes, existen otros de extenso y profundo calado. Estos sinsentidos se refieren a la injusticia, el sufrimiento y la muerte del ser humano en la historia del mundo. Las más terribles injusticias nunca son compensadas por los más severos fallos y condenas; los más crueles sufrimientos jamás son mitigados por las mejores terapias o medicinas. Y la muerte no ha sido ni será vencida en ningún momento por ciencia alguna. Las religiones y sus pensadores, si bien han tratado en todo tiempo de brindarnos una solución a lo que las ciencias no parecen poder resolver, hoy día –cada vez más– parecen replegarse y ser descartadas por el progreso científico-tecnológico.
Para las ciencias y sus tecnologías, no existe ningún más allá en que los sinsentidos de la historia se puedan solucionar. A menos que, si imaginamos o soñamos, se lograra inventar una máquina del tiempo que nos permitiese viajar al pasado, y además erradicar todo el mal de la historia. Tal quimera tecnológica, propio de la ciencia ficción de H.G. Wells (autor de la obra Time Machine) o Donald P. Bellisario (creador de la serie, Quantum Leap), no solo sería un maravilloso artefacto para viajar al pasado, sino también un asombroso mecanismo jurídico de alcance cósmico. Dudo, sin embargo, que la tecnociencia actual o futura pueda construir en algún momento lo que en Oriente se atribuye al karma, o en Occidente, al juicio final y el reino de los cielos.
Los sinsentidos del mundo constituyen un problema teórico y práctico a la vez, que ningún ser humano puede escapar, sea creyente o incrédulo. Atañen a nuestra razón y corazón. Ante este problema, la mera fe religiosa tiene el inconveniente de no satisfacer a la razón. La pura ciencia, por su parte, decepciona al corazón. Quedan entonces las reflexiones filosóficas que, sin ser ciencia ni religión propiamente hablando, tienen el compromiso intelectual y moral de atender esta problemática, buscando mediar entre el corazón de la religión y la razón de la ciencia.
Es tarea propia del pensamiento filosófico brindar respuesta al sinsentido que asedia y asola a la existencia humana. Sin embargo, esta tarea no puede realizarse solo con sus propios esfuerzos; la reflexión filosófica necesita tanto del espíritu científico como de la esperanza de las religiones. Ambas, ciencias y religiones, buscan resolver los problemas fundamentales del hombre, que tienen su origen en los sinsentidos del mundo. Pienso que la filosofía no debería ignorarlas.
https://www.prensa.com/opinion/sinsentidos-mundo_0_5131736857.html
El significado habitual del término “sinsentido” no debe sernos extraño o desconocido. Por lo general, con él nos referimos a algo absurdo o incomprensible, que no se logra aprehender y, por ello, nos deja perplejos.
Si bien hay sinsentidos triviales o insignificantes, existen otros de extenso y profundo calado. Estos sinsentidos se refieren a la injusticia, el sufrimiento y la muerte del ser humano en la historia del mundo. Las más terribles injusticias nunca son compensadas por los más severos fallos y condenas; los más crueles sufrimientos jamás son mitigados por las mejores terapias o medicinas. Y la muerte no ha sido ni será vencida en ningún momento por ciencia alguna. Las religiones y sus pensadores, si bien han tratado en todo tiempo de brindarnos una solución a lo que las ciencias no parecen poder resolver, hoy día –cada vez más– parecen replegarse y ser descartadas por el progreso científico-tecnológico.
Para las ciencias y sus tecnologías, no existe ningún más allá en que los sinsentidos de la historia se puedan solucionar. A menos que, si imaginamos o soñamos, se lograra inventar una máquina del tiempo que nos permitiese viajar al pasado, y además erradicar todo el mal de la historia. Tal quimera tecnológica, propio de la ciencia ficción de H.G. Wells (autor de la obra Time Machine) o Donald P. Bellisario (creador de la serie, Quantum Leap), no solo sería un maravilloso artefacto para viajar al pasado, sino también un asombroso mecanismo jurídico de alcance cósmico. Dudo, sin embargo, que la tecnociencia actual o futura pueda construir en algún momento lo que en Oriente se atribuye al karma, o en Occidente, al juicio final y el reino de los cielos.
Los sinsentidos del mundo constituyen un problema teórico y práctico a la vez, que ningún ser humano puede escapar, sea creyente o incrédulo. Atañen a nuestra razón y corazón. Ante este problema, la mera fe religiosa tiene el inconveniente de no satisfacer a la razón. La pura ciencia, por su parte, decepciona al corazón. Quedan entonces las reflexiones filosóficas que, sin ser ciencia ni religión propiamente hablando, tienen el compromiso intelectual y moral de atender esta problemática, buscando mediar entre el corazón de la religión y la razón de la ciencia.
Es tarea propia del pensamiento filosófico brindar respuesta al sinsentido que asedia y asola a la existencia humana. Sin embargo, esta tarea no puede realizarse solo con sus propios esfuerzos; la reflexión filosófica necesita tanto del espíritu científico como de la esperanza de las religiones. Ambas, ciencias y religiones, buscan resolver los problemas fundamentales del hombre, que tienen su origen en los sinsentidos del mundo. Pienso que la filosofía no debería ignorarlas.
https://www.prensa.com/opinion/sinsentidos-mundo_0_5131736857.html
martes, 5 de junio de 2018
Del tiempo, los otros y la muerte
Ruling Barragán
Leer artículo completo:
http://www.noesmoda.com/2018/06/del-tiempo-los-otros-la-muerte/
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http://www.noesmoda.com/2018/06/del-tiempo-los-otros-la-muerte/
jueves, 12 de abril de 2018
Sentido y sinsentidos del mundo moderno
Ruling Barragán
Todo ser vivo tiene experiencias, mas no todos obtienen sentido de ellas. Obtener y dar sentido es una capacidad exclusiva de los seres humanos. Y entre todas las acepciones de la palabra “sentido” hay una de carácter eminente, que denota un orden, fin y realización para la vida humana y la naturaleza en su conjunto. En tal acepción, el “sentido” – una noción de hondo calado existencial y especulativo – se refiere al significado de la existencia y el mundo en su totalidad.
En la Antigüedad y el medioevo, hasta bien entrada la modernidad, la noción de sentido estuvo estrechamente vinculada a las grandes cosmovisiones religiosas y filosóficas de Oriente y Occidente. En ellas, el sentido radica en una realidad que es anterior y superior a lo humano. Dependiendo de la tradición y concepción religiosa o filosófica, tal realidad recibe uno u otro nombre: Brahman, Nirvana, Tao, Eheye Asher Eheye (“Seré el que seré”), Dios, el Uno, el Summum Bonum, lo Absoluto o el Ser.
Durante el transcurso del mundo moderno, su ciencia y tecnología, así como sus transformaciones político-económicas a la vez que socioculturales, aquella noción de sentido ya no fue la misma; terminó convirtiéndose en una ilusión, grandiosa y grandilocuente, en la cual ya no se podía creer, tal como pensó Nietzsche.
Se perdió entonces el sentido de lo sagrado. Lo que prima en la vida del hombre actual es lo profano, a saber, el ámbito de lo material, conflictivo y trivial. Así pues, la economía, la política y el entretenimiento, respectivamente, rigen y dirigen nuestra atención, ocupaciones y preocupaciones. Mammon y Moloch (el dinero y el capitalismo), así como Momo y Baco (la farsa y la diversión), son los dioses a quienes se les rinde culto a través de los medios de comunicación y el mercado. Y junto a ellos, una tecnociencia que solamente es neutral de jure, pero que de facto está determinada por intereses políticos y económicos.
El Sentido (en mayúscula) de antaño ha venido siendo desplazado por los sentidos (en minúscula). Lo que es meramente sensual, transitorio e intrascendente constituye lo único que tendemos a valorar. Esto afecta negativamente nuestra capacidad de relacionarnos éticamente con los otros; con la pareja, la familia, la comunidad, el Estado, la naturaleza y hasta con la propia cultura. Ya no hay por qué hacer grandes esfuerzos, compromiso o sacrificios. Al final del día, lo que determina nuestra relación con este mundo resulta de lo que le apetece y parece a nuestro mero ego...
El mundo, sin embargo, tal cual lo experimentamos, está también lleno de absurdos (léase, “sinsentidos”). La muerte y dolor, el horror y terror, la miseria y tragedia, se dan a cada instante, en cualquier punto del orbe, desde el principio de los tiempos. E incluso cuando tenemos experiencias por medio de las cuales obtenemos sentido (profundas experiencias de belleza, bondad, o justicia), siempre pueden abrumarnos los sinsentidos o absurdos que se dan en todas partes, en conflictos, crueldad, injusticia y perversidad de todo tipo.
No obstante, si en el “gran teatro del mundo” podemos identificar algo como un absurdo, ¿no es precisamente porque en nuestro ser reside algo que capta y genera sentido, por lo cual podemos reconocer lo absurdo o el sinsentido en cuanto tal? De otra manera, no podríamos reconocer el sinsentido o sentido de lo que sucede en el mundo.
Si el lector acepta el anterior razonamiento –simple y trunco, no lo niego– todo lo que tenemos es un pobre y obvio maniqueísmo; de que hay bien y mal, justicia e injusticia, crueldad y compasión, sentido y sinsentido, mas sin poder determinar, de una vez y para siempre, cuál entre ambos opuestos tendrá la última palabra al final de nuestra existencia individual y cósmica.
El ser humano queda insatisfecho y frustrado al no poder encontrar seguridad o certeza de que, al final de todo, el bien triunfa sobre el mal, la justicia sobre la injusticia, o el sentido sobre el sinsentido. Este es el precio que paga la humanidad cuando se prescinde de aquella noción de “Sentido” (con mayúscula), en esa acepción que hemos indicado al inicio de esta breve columna.
Dicho lo anterior, tiendo a pensar que la crisis espiritual del mundo moderno, en la que se prescinde de aquello que antes confería pleno sentido a la existencia, jamás podrá ser superada o resuelta con lo que hoy se nos presenta bajo los distinguidos nombres de “Progreso”, “Ciencia” o “Neoliberalismo”, entre otras modernas sustituciones.
La naturaleza humana no se satisface con estos sustitutos, que – aunque asombrosos y portentosos en sus logros – no colman su profundo anhelo de algo realmente absoluto e incondicional, que verdaderamente trascienda la precariedad y transitoriedad de las cosas.
Quizá el mundo moderno ha atrofiado nuestra capacidad de dar u obtener “Sentido” de nuestra experiencia de la vida.
La Prensa, 12 de abril 2018.
Todo ser vivo tiene experiencias, mas no todos obtienen sentido de ellas. Obtener y dar sentido es una capacidad exclusiva de los seres humanos. Y entre todas las acepciones de la palabra “sentido” hay una de carácter eminente, que denota un orden, fin y realización para la vida humana y la naturaleza en su conjunto. En tal acepción, el “sentido” – una noción de hondo calado existencial y especulativo – se refiere al significado de la existencia y el mundo en su totalidad.
En la Antigüedad y el medioevo, hasta bien entrada la modernidad, la noción de sentido estuvo estrechamente vinculada a las grandes cosmovisiones religiosas y filosóficas de Oriente y Occidente. En ellas, el sentido radica en una realidad que es anterior y superior a lo humano. Dependiendo de la tradición y concepción religiosa o filosófica, tal realidad recibe uno u otro nombre: Brahman, Nirvana, Tao, Eheye Asher Eheye (“Seré el que seré”), Dios, el Uno, el Summum Bonum, lo Absoluto o el Ser.
Durante el transcurso del mundo moderno, su ciencia y tecnología, así como sus transformaciones político-económicas a la vez que socioculturales, aquella noción de sentido ya no fue la misma; terminó convirtiéndose en una ilusión, grandiosa y grandilocuente, en la cual ya no se podía creer, tal como pensó Nietzsche.
Se perdió entonces el sentido de lo sagrado. Lo que prima en la vida del hombre actual es lo profano, a saber, el ámbito de lo material, conflictivo y trivial. Así pues, la economía, la política y el entretenimiento, respectivamente, rigen y dirigen nuestra atención, ocupaciones y preocupaciones. Mammon y Moloch (el dinero y el capitalismo), así como Momo y Baco (la farsa y la diversión), son los dioses a quienes se les rinde culto a través de los medios de comunicación y el mercado. Y junto a ellos, una tecnociencia que solamente es neutral de jure, pero que de facto está determinada por intereses políticos y económicos.
El Sentido (en mayúscula) de antaño ha venido siendo desplazado por los sentidos (en minúscula). Lo que es meramente sensual, transitorio e intrascendente constituye lo único que tendemos a valorar. Esto afecta negativamente nuestra capacidad de relacionarnos éticamente con los otros; con la pareja, la familia, la comunidad, el Estado, la naturaleza y hasta con la propia cultura. Ya no hay por qué hacer grandes esfuerzos, compromiso o sacrificios. Al final del día, lo que determina nuestra relación con este mundo resulta de lo que le apetece y parece a nuestro mero ego...
El mundo, sin embargo, tal cual lo experimentamos, está también lleno de absurdos (léase, “sinsentidos”). La muerte y dolor, el horror y terror, la miseria y tragedia, se dan a cada instante, en cualquier punto del orbe, desde el principio de los tiempos. E incluso cuando tenemos experiencias por medio de las cuales obtenemos sentido (profundas experiencias de belleza, bondad, o justicia), siempre pueden abrumarnos los sinsentidos o absurdos que se dan en todas partes, en conflictos, crueldad, injusticia y perversidad de todo tipo.
No obstante, si en el “gran teatro del mundo” podemos identificar algo como un absurdo, ¿no es precisamente porque en nuestro ser reside algo que capta y genera sentido, por lo cual podemos reconocer lo absurdo o el sinsentido en cuanto tal? De otra manera, no podríamos reconocer el sinsentido o sentido de lo que sucede en el mundo.
Si el lector acepta el anterior razonamiento –simple y trunco, no lo niego– todo lo que tenemos es un pobre y obvio maniqueísmo; de que hay bien y mal, justicia e injusticia, crueldad y compasión, sentido y sinsentido, mas sin poder determinar, de una vez y para siempre, cuál entre ambos opuestos tendrá la última palabra al final de nuestra existencia individual y cósmica.
El ser humano queda insatisfecho y frustrado al no poder encontrar seguridad o certeza de que, al final de todo, el bien triunfa sobre el mal, la justicia sobre la injusticia, o el sentido sobre el sinsentido. Este es el precio que paga la humanidad cuando se prescinde de aquella noción de “Sentido” (con mayúscula), en esa acepción que hemos indicado al inicio de esta breve columna.
Dicho lo anterior, tiendo a pensar que la crisis espiritual del mundo moderno, en la que se prescinde de aquello que antes confería pleno sentido a la existencia, jamás podrá ser superada o resuelta con lo que hoy se nos presenta bajo los distinguidos nombres de “Progreso”, “Ciencia” o “Neoliberalismo”, entre otras modernas sustituciones.
La naturaleza humana no se satisface con estos sustitutos, que – aunque asombrosos y portentosos en sus logros – no colman su profundo anhelo de algo realmente absoluto e incondicional, que verdaderamente trascienda la precariedad y transitoriedad de las cosas.
Quizá el mundo moderno ha atrofiado nuestra capacidad de dar u obtener “Sentido” de nuestra experiencia de la vida.
La Prensa, 12 de abril 2018.
martes, 6 de marzo de 2018
Tradición y libertades modernas
Ruling Barragán
La antítesis actual y local, entre quienes se posicionan en pro de la familia – tal como se entiende y valora por las tradiciones religiosas – y, en contraposición, aquellos que se oponen a ellas sustentándose en derechos y libertades propias de la modernidad, no es tan reciente ni regional. El choque que aquí se da no es sino una instancia particular de un fenómeno global.
No hay nada original en esta idea; se deduce del planteamiento de dos grandes pensadores vivos de la política mundial, el filósofo y sociólogo ruso Alexander Dugin (1962-) y el politólogo norteamericano Francis Fukuyama (1952-).
En las siguientes líneas, procuraré resumir – aunque de manera muy insatisfactoria– cómo ambos ven el asunto, contraponiéndose el uno al otro. Me veo forzado a simplificar mucho ciertas ideas; espero no distorsionarlas demasiado.
Dugin parte de una concepción filosófico-religiosa denominada “tradicionalismo” (también conocida como “perennialismo”), cuyo original expositor, René Guenón (1886-1951), estimó que el mundo moderno es, en general, uno de decadencia moral y espiritual, identificándolo con lo que en el hinduismo se conoce como Kali-Yuga (lit., “edad de Kali”) un periodo histórico inevitable (el cuarto y último de tres previos), en que las virtudes humanas decaen a tal grado que ya no pueden decaer más, trayendo consigo – necesariamente – una revolución epocal, luego de la cual se restaurará un orden físico y moral en el mundo.
Para los tradicionalistas, la modernidad – a pesar de sus grandes logros científico-tecnológicos – no hace del ser humano una persona fundamentalmente mejor, sino todo lo contrario. Tiende a corromperlo, cada vez más. Según el tradicionalismo, la tecnociencia se basa en una gran capacidad racional (de ratio, razón), pero que es inferior a lo que ellos llaman “intelecto” (del griego, nous, o el árabe aql), una facultad cognitiva a la cual el hombre moderno ya casi no tiene acceso, al hallarse sujeto a ideas y deseos que solo intentan satisfacerle y distraerle egoístamente, siendo cada vez más exacerbados por el progreso material de las sociedades en que vivimos y la manera de vivir que fomentan.
El mundo moderno es pues, para los tradicionalistas, un mundo decadente y sin trascendencia (pues su ciencia desestima que haya realmente Dios, almas o justicia cósmica), que carece de principios o valores absolutos, y cuyo único propósito es producir y consumir para la satisfacción de prácticamente cualquier deseo. Para Dugin, este es básicamente el mundo sobre el cual se ha construido el neoliberalismo y su “turbocapitalismo” (Lipovetsky) en las sociedades occidentales modernas y su forma de vida, lideradas por Estados Unidos, la Unión Europea y la ONU, o el eje “Washington-Londres-Bruselas”, como a veces le llama. A este mundo, él contrapone el bloque euroasiático, liderado culturalmente por Rusia, que se sustenta en valores tradicionales, combatiendo así la colonización ideológica que se intenta imponer mundialmente: cierta interpretación de los derechos y libertades modernas (ahora conocidos como “derechos humanos”), que son defendidas por el eje antes mencionado.
Si al lector le resulta difícil o imposible asimilar lo anterior, no lo culpo. Sin embargo, esa es básicamente la concepción en que se basa la geopolítica de Dugin. Algunos autores académicos la denominan “metapolítica”, pues es una política que se erige sobre cimientos metafísicos.
La visión de Fukuyama es menos especulativa y preocupada que la de Dugin. Fukuyama ve con buenos ojos la globalización del capitalismo y las democracias modernas y liberales, hacia la cual – según él– nos dirige la historia mundial, casi inevitablemente. El viejo contendiente que tenía el liberalismo en su camino hacia el “fin de la historia” -–el socialismo marxista – ya feneció y no retornará. Toda la historia mundial, desde principios de la modernidad hasta nuestros días indica que nos dirigimos hacia “Dinamarca”, esto es, hacia sociedades prósperas, pacíficas, igualitarias, eficientes y sin corrupción gubernamental.
Nuestros reales problemas en la actualidad son la desigualdad, la corrupción y el terrorismo; una vez se solucionen, llegaremos a la tierra de Jauja, porque a pesar de los reveses y las demoras, la racionalidad hegeliana inmanente a la historia se realizará, nos guste o no. Curiosamente, Fukuyama reconoce que Dinamarca es el resultado de casuales circunstancias y condiciones (históricas, culturales, geográficas, etc.), en extremo favorables, que seguramente nunca se darán en países como Haití o Eritrea. Es decir, Dinamarca como “fin de la historia” es en parte producto del azar y no totalmente resultado de la racionalidad del curso de la historia según Hegel.
Un punto central en la concepción de Fukuyama es que las democracias occidentales, modernas y liberales, se fundamentan en la idea de “tolerancia”, que puso fin a las guerras de religión que azotaron a Europa a partir de la reforma. “La esencia del liberalismo – el conjunto de libertades laicas (que incluyen las religiosas) – es la tolerancia”, afirma Fukuyama. Es por ello que la democracia liberal es verdaderamente universal, porque ninguna sociedad en el mundo puede subsistir funcionalmente (al menos por mucho tiempo) sin respeto a la diversidad. “La democracia liberal es una adaptación funcional que surge de la necesidad de lidiar con la multiculturalidad, pues no existe ninguna sociedad que sea totalmente homogénea”, señala el politólogo. A juicio de Fukuyama, este tipo de democracia es la mejor, pues su principal virtud es, precisamente, ser tolerante.
La filosofía política de Fukuyama también contiene un componente de metafísica y conservadurismo. Asume una antropología filosófica; para Fukuyama, existe una naturaleza humana, condicionada biológicamente, común y universal a todas las culturas. Esta impone límites a lo que el hombre desea o intenta realizar, individual o socialmente, sean estas estilos de vida o formas de gobierno.
Aquí pareciera que ambos, Dugin y Fukuyama, coinciden, pero no es tanto así. El conservadurismo de Dugin es “más metafísico”, “más duro”, “ultraconservador”, si se quiere. Fukuyama es un “neocon” (neoconservador) abierto a recular o modificar sus tesis, si los datos empíricos le muestran lo contrario. Así, por ejemplo, en temas controvertidos – como el de los grupos Lgbti o la ideología de género – se muestra más flexible que Dugin, quien se resiste a aceptar que en algún momento en la historia, tarde o temprano, las culturas que conforman el bloque euroasiático (Rusia, China, India y Europa oriental) o del islam aceptarán abiertamente las reivindicaciones de aquellos grupos.
Todo esto nos retrotrae a lo que actualmente enfrentamos en nuestra nación. El encontronazo de dos maneras de ver y ser en el mundo. ¿Quiénes se impondrán finalmente en nuestro suelo, los valores tradicionales de la religión o las libertades modernas de occidente? Y luego que una se imponga, ¿ habremos hecho con ella un mejor país? Como se dice popularmente, “amanecerá y veremos”.
La Prensa, 6 de marzo 2018
La antítesis actual y local, entre quienes se posicionan en pro de la familia – tal como se entiende y valora por las tradiciones religiosas – y, en contraposición, aquellos que se oponen a ellas sustentándose en derechos y libertades propias de la modernidad, no es tan reciente ni regional. El choque que aquí se da no es sino una instancia particular de un fenómeno global.
No hay nada original en esta idea; se deduce del planteamiento de dos grandes pensadores vivos de la política mundial, el filósofo y sociólogo ruso Alexander Dugin (1962-) y el politólogo norteamericano Francis Fukuyama (1952-).
En las siguientes líneas, procuraré resumir – aunque de manera muy insatisfactoria– cómo ambos ven el asunto, contraponiéndose el uno al otro. Me veo forzado a simplificar mucho ciertas ideas; espero no distorsionarlas demasiado.
Dugin parte de una concepción filosófico-religiosa denominada “tradicionalismo” (también conocida como “perennialismo”), cuyo original expositor, René Guenón (1886-1951), estimó que el mundo moderno es, en general, uno de decadencia moral y espiritual, identificándolo con lo que en el hinduismo se conoce como Kali-Yuga (lit., “edad de Kali”) un periodo histórico inevitable (el cuarto y último de tres previos), en que las virtudes humanas decaen a tal grado que ya no pueden decaer más, trayendo consigo – necesariamente – una revolución epocal, luego de la cual se restaurará un orden físico y moral en el mundo.
Para los tradicionalistas, la modernidad – a pesar de sus grandes logros científico-tecnológicos – no hace del ser humano una persona fundamentalmente mejor, sino todo lo contrario. Tiende a corromperlo, cada vez más. Según el tradicionalismo, la tecnociencia se basa en una gran capacidad racional (de ratio, razón), pero que es inferior a lo que ellos llaman “intelecto” (del griego, nous, o el árabe aql), una facultad cognitiva a la cual el hombre moderno ya casi no tiene acceso, al hallarse sujeto a ideas y deseos que solo intentan satisfacerle y distraerle egoístamente, siendo cada vez más exacerbados por el progreso material de las sociedades en que vivimos y la manera de vivir que fomentan.
El mundo moderno es pues, para los tradicionalistas, un mundo decadente y sin trascendencia (pues su ciencia desestima que haya realmente Dios, almas o justicia cósmica), que carece de principios o valores absolutos, y cuyo único propósito es producir y consumir para la satisfacción de prácticamente cualquier deseo. Para Dugin, este es básicamente el mundo sobre el cual se ha construido el neoliberalismo y su “turbocapitalismo” (Lipovetsky) en las sociedades occidentales modernas y su forma de vida, lideradas por Estados Unidos, la Unión Europea y la ONU, o el eje “Washington-Londres-Bruselas”, como a veces le llama. A este mundo, él contrapone el bloque euroasiático, liderado culturalmente por Rusia, que se sustenta en valores tradicionales, combatiendo así la colonización ideológica que se intenta imponer mundialmente: cierta interpretación de los derechos y libertades modernas (ahora conocidos como “derechos humanos”), que son defendidas por el eje antes mencionado.
Si al lector le resulta difícil o imposible asimilar lo anterior, no lo culpo. Sin embargo, esa es básicamente la concepción en que se basa la geopolítica de Dugin. Algunos autores académicos la denominan “metapolítica”, pues es una política que se erige sobre cimientos metafísicos.
La visión de Fukuyama es menos especulativa y preocupada que la de Dugin. Fukuyama ve con buenos ojos la globalización del capitalismo y las democracias modernas y liberales, hacia la cual – según él– nos dirige la historia mundial, casi inevitablemente. El viejo contendiente que tenía el liberalismo en su camino hacia el “fin de la historia” -–el socialismo marxista – ya feneció y no retornará. Toda la historia mundial, desde principios de la modernidad hasta nuestros días indica que nos dirigimos hacia “Dinamarca”, esto es, hacia sociedades prósperas, pacíficas, igualitarias, eficientes y sin corrupción gubernamental.
Nuestros reales problemas en la actualidad son la desigualdad, la corrupción y el terrorismo; una vez se solucionen, llegaremos a la tierra de Jauja, porque a pesar de los reveses y las demoras, la racionalidad hegeliana inmanente a la historia se realizará, nos guste o no. Curiosamente, Fukuyama reconoce que Dinamarca es el resultado de casuales circunstancias y condiciones (históricas, culturales, geográficas, etc.), en extremo favorables, que seguramente nunca se darán en países como Haití o Eritrea. Es decir, Dinamarca como “fin de la historia” es en parte producto del azar y no totalmente resultado de la racionalidad del curso de la historia según Hegel.
Un punto central en la concepción de Fukuyama es que las democracias occidentales, modernas y liberales, se fundamentan en la idea de “tolerancia”, que puso fin a las guerras de religión que azotaron a Europa a partir de la reforma. “La esencia del liberalismo – el conjunto de libertades laicas (que incluyen las religiosas) – es la tolerancia”, afirma Fukuyama. Es por ello que la democracia liberal es verdaderamente universal, porque ninguna sociedad en el mundo puede subsistir funcionalmente (al menos por mucho tiempo) sin respeto a la diversidad. “La democracia liberal es una adaptación funcional que surge de la necesidad de lidiar con la multiculturalidad, pues no existe ninguna sociedad que sea totalmente homogénea”, señala el politólogo. A juicio de Fukuyama, este tipo de democracia es la mejor, pues su principal virtud es, precisamente, ser tolerante.
La filosofía política de Fukuyama también contiene un componente de metafísica y conservadurismo. Asume una antropología filosófica; para Fukuyama, existe una naturaleza humana, condicionada biológicamente, común y universal a todas las culturas. Esta impone límites a lo que el hombre desea o intenta realizar, individual o socialmente, sean estas estilos de vida o formas de gobierno.
Aquí pareciera que ambos, Dugin y Fukuyama, coinciden, pero no es tanto así. El conservadurismo de Dugin es “más metafísico”, “más duro”, “ultraconservador”, si se quiere. Fukuyama es un “neocon” (neoconservador) abierto a recular o modificar sus tesis, si los datos empíricos le muestran lo contrario. Así, por ejemplo, en temas controvertidos – como el de los grupos Lgbti o la ideología de género – se muestra más flexible que Dugin, quien se resiste a aceptar que en algún momento en la historia, tarde o temprano, las culturas que conforman el bloque euroasiático (Rusia, China, India y Europa oriental) o del islam aceptarán abiertamente las reivindicaciones de aquellos grupos.
Todo esto nos retrotrae a lo que actualmente enfrentamos en nuestra nación. El encontronazo de dos maneras de ver y ser en el mundo. ¿Quiénes se impondrán finalmente en nuestro suelo, los valores tradicionales de la religión o las libertades modernas de occidente? Y luego que una se imponga, ¿ habremos hecho con ella un mejor país? Como se dice popularmente, “amanecerá y veremos”.
La Prensa, 6 de marzo 2018
jueves, 8 de febrero de 2018
Los derechos humanos como religión secular
Ruling Barragán Yáñez
Yuxtaponer los términos “religión” y “secular” parecería ser un oxímoron, esto es, una expresión contradictoria, como decir “fuego de nieve”, o el clásico “círculo cuadrado”. Sin embargo, desde cierta interpretación, hablar de los derechos humanos como religión secular es perfectamente comprensible, una vez se entiende el contexto actual de nuestros modos de pensar, sentir y actuar en la denominada posmodernidad.
Si comprendemos que por “religión” podríamos referirnos a toda concepción del mundo y el hombre que conlleva pautas de conducta para la convivencia humana y que le dan un sentido global a su existencia, entonces los derechos humanos pudieran entenderse como una religión. Y si además reparamos en el hecho de que los derechos humanos en occidente no apelan o se sustentan en la creencia de ningún ser o ente superior al hombre (a diferencia de la Declaración Islámica de los Derechos Humanos, o Declaración de El Cairo), se entiende perfectamente pues, lo de “religión secular”.
Dicho lo anterior, el problema está en que, una vez se analizan las cosas en detalle –donde se halla al diablo, según el refrán– los derechos humanos no son una idea tan secular como se cree o supone. Hay algo de mito en ella, como en toda buena religión.
Pero que no piense el lector o lectora que los mitos son necesariamente malos. Como se sabe desde hace buen tiempo, gracias a la psicología y la antropología cultural, los mitos pueden ayudarnos a superar dramas y traumas, no solo infantiles, sino también adultos.
Nuestros mitos hoy no son aquellos que narran los Vedas, el Chuang-Tsu, los sutras, el Popol-Vuh, la Tanaj o los evangelios. Actualmente, nuestras preferencias son menos coloridas y fantásticas, siendo –de hecho– literariamente inferiores. Incluso han devenido opacas y aburridas. Reemplazamos a los dioses antiguos por abstracciones modernas.
Nuestras divinidades contemporáneas son la “democracia”, “justicia”, “libertad”, “igualdad”, entre otras, las cuales constituyen nuestro panteón moderno y secular de principios abstractos. Este se resume y articula en ese decálogo laico denominado Declaración Universal de los Derechos Humanos, cuyo principal artículo de fe es “la dignidad humana”. Y si alguien duda de que las Naciones Unidas asumió la dignidad humana como un artículo de fe –secular, claro– que vaya al propio texto y verifique.
Con tal decálogo, nuestros antiguos sacerdotes y teólogos son ahora sustituidos por abogados y juristas.
Y si ya conocemos quiénes son nuestros dioses y mediadores, entenderemos también quiénes nuestros demonios secularizados: la desigualdad, pobreza, discriminación, opresión, injusticia, corrupción, violencia de género, etc.
Por supuesto, retornar al mundo mítico-religioso de la antigüedad no es solo imposible, sino que tampoco sería deseable. No podemos canjear nuestras actuales libertades, ciencias y tecnologías por fábulas, barbaries y precariedades de antaño. A todo esto, podríamos preguntarnos, si hay algo de mito en la idea de los derechos humanos, ¿qué tan esperanzador resulta este mito? Tengo mis dudas en lo que se refiere a lo que Walter Benjamin llamaba “las víctimas inocentes de la historia”. Irónica y tristemente, los derechos humanos se enunciaron luego de los más horrendos episodios de la Primera y Segunda Guerra Mundial, pero aquellos derechos no nos sirven para restituir o reparar la vida de todos los que la historia ha masacrado y desecrado a su paso.
Los derechos humanos, a diferencia de otras religiones, no proponen –ni siquiera pueden proponer– rescatar a la humanidad pasada de la nada en que la hemos sumido.
Sus proclamas ven hacia el presente y futuro; solo miran los trágicos cimientos sobre los cuales fueron erigidos para reclamar una justicia que siempre resultará insatisfactoria, pues todo lo humano es limitado e imperfecto.
Son una verdadera religión secular, al igual que el marxismo-leninismo, que solo promete redención y salvación a los que viven aquí y ahora, en dirección al mañana, pero olvidándose del Otro en el ayer, para el cual solo tiene homenajes y recordatorios, pero no verdadera vida.
Concebidos así los derechos humanos –según se suelen interpretar y nos es posible realizarlos–, tendremos la cuestionable reputación de ser la primera civilización en la historia que ignora y abandona toda esperanza en la restitución de la dignidad y la vida de los que ya no están con nosotros.
Si el mito secular de los derechos humanos descuida y reniega de su esencia espiritual, bien podemos dudar de que nos sirva para hacer realidad lo que -en el fondo- exige, promete y espera.
La Prensa, 08 feb 2018
Yuxtaponer los términos “religión” y “secular” parecería ser un oxímoron, esto es, una expresión contradictoria, como decir “fuego de nieve”, o el clásico “círculo cuadrado”. Sin embargo, desde cierta interpretación, hablar de los derechos humanos como religión secular es perfectamente comprensible, una vez se entiende el contexto actual de nuestros modos de pensar, sentir y actuar en la denominada posmodernidad.
Si comprendemos que por “religión” podríamos referirnos a toda concepción del mundo y el hombre que conlleva pautas de conducta para la convivencia humana y que le dan un sentido global a su existencia, entonces los derechos humanos pudieran entenderse como una religión. Y si además reparamos en el hecho de que los derechos humanos en occidente no apelan o se sustentan en la creencia de ningún ser o ente superior al hombre (a diferencia de la Declaración Islámica de los Derechos Humanos, o Declaración de El Cairo), se entiende perfectamente pues, lo de “religión secular”.
Dicho lo anterior, el problema está en que, una vez se analizan las cosas en detalle –donde se halla al diablo, según el refrán– los derechos humanos no son una idea tan secular como se cree o supone. Hay algo de mito en ella, como en toda buena religión.
Pero que no piense el lector o lectora que los mitos son necesariamente malos. Como se sabe desde hace buen tiempo, gracias a la psicología y la antropología cultural, los mitos pueden ayudarnos a superar dramas y traumas, no solo infantiles, sino también adultos.
Nuestros mitos hoy no son aquellos que narran los Vedas, el Chuang-Tsu, los sutras, el Popol-Vuh, la Tanaj o los evangelios. Actualmente, nuestras preferencias son menos coloridas y fantásticas, siendo –de hecho– literariamente inferiores. Incluso han devenido opacas y aburridas. Reemplazamos a los dioses antiguos por abstracciones modernas.
Nuestras divinidades contemporáneas son la “democracia”, “justicia”, “libertad”, “igualdad”, entre otras, las cuales constituyen nuestro panteón moderno y secular de principios abstractos. Este se resume y articula en ese decálogo laico denominado Declaración Universal de los Derechos Humanos, cuyo principal artículo de fe es “la dignidad humana”. Y si alguien duda de que las Naciones Unidas asumió la dignidad humana como un artículo de fe –secular, claro– que vaya al propio texto y verifique.
Con tal decálogo, nuestros antiguos sacerdotes y teólogos son ahora sustituidos por abogados y juristas.
Y si ya conocemos quiénes son nuestros dioses y mediadores, entenderemos también quiénes nuestros demonios secularizados: la desigualdad, pobreza, discriminación, opresión, injusticia, corrupción, violencia de género, etc.
Por supuesto, retornar al mundo mítico-religioso de la antigüedad no es solo imposible, sino que tampoco sería deseable. No podemos canjear nuestras actuales libertades, ciencias y tecnologías por fábulas, barbaries y precariedades de antaño. A todo esto, podríamos preguntarnos, si hay algo de mito en la idea de los derechos humanos, ¿qué tan esperanzador resulta este mito? Tengo mis dudas en lo que se refiere a lo que Walter Benjamin llamaba “las víctimas inocentes de la historia”. Irónica y tristemente, los derechos humanos se enunciaron luego de los más horrendos episodios de la Primera y Segunda Guerra Mundial, pero aquellos derechos no nos sirven para restituir o reparar la vida de todos los que la historia ha masacrado y desecrado a su paso.
Los derechos humanos, a diferencia de otras religiones, no proponen –ni siquiera pueden proponer– rescatar a la humanidad pasada de la nada en que la hemos sumido.
Sus proclamas ven hacia el presente y futuro; solo miran los trágicos cimientos sobre los cuales fueron erigidos para reclamar una justicia que siempre resultará insatisfactoria, pues todo lo humano es limitado e imperfecto.
Son una verdadera religión secular, al igual que el marxismo-leninismo, que solo promete redención y salvación a los que viven aquí y ahora, en dirección al mañana, pero olvidándose del Otro en el ayer, para el cual solo tiene homenajes y recordatorios, pero no verdadera vida.
Concebidos así los derechos humanos –según se suelen interpretar y nos es posible realizarlos–, tendremos la cuestionable reputación de ser la primera civilización en la historia que ignora y abandona toda esperanza en la restitución de la dignidad y la vida de los que ya no están con nosotros.
Si el mito secular de los derechos humanos descuida y reniega de su esencia espiritual, bien podemos dudar de que nos sirva para hacer realidad lo que -en el fondo- exige, promete y espera.
La Prensa, 08 feb 2018
lunes, 11 de diciembre de 2017
Ética pública: alcance y límites
Ruling Barragán
El pasado martes 5 de diciembre la Autoridad Nacional de Transparencia y Acceso a la Información (Antai) realizó una feria informativa “sobre las iniciativas y programas que se implementan para la prevención y lucha contra la corrupción, en pro del mejoramiento de la gestión pública, el acceso a la información y la transparencia gubernamental”, la cual también conmemoró de manera anticipada el Día Internacional contra la Corrupción (9 de diciembre).
Entre varias iniciativas de la Antai sobre este tema, trabajando junto con la Autoridad Nacional para la Innovación Gubernamental (AIG), además de instituciones públicas, así como miembros de la sociedad civil, me resultó de particular interés el “curso básico de ética para servidores públicos”, en modalidad virtual. Esta iniciativa, la cual se encuentra apenas en su primera fase –por cierto, muy elemental y que, por lo mismo, requerirá de un sustancial desarrollo, como bien ha reconocido ya la institución– se propone como una herramienta didáctica, entre otras de carácter legal, administrativo e informático para luchar contra la corrupción y, claro, mejorar el servicio público.
Al respecto, me parece pertinente hacer unas consideraciones críticas y valorativas, pues la enseñanza de la ética pública, uno de los distintos modos que adquiere la ética aplicada (la cual es, a su vez, una concreción de la ética filosófica) ha sido siempre, desde un punto de vista profesional, asunto de los profesores de filosofía.
En principio, se ve con buenos ojos el interés creciente (y, de hecho, ya no tan reciente) de las instituciones públicas (y también privadas) por incluir la ética como parte de la formación profesional de sus colaboradores. Entre ellas hay que destacar también al Tribunal Electoral, que incluso ha invitado a expositores internacionales para que diserten sobre esta temática. Sin embargo, puede preocuparnos que quienes organizan y dirigen estas iniciativas en la Antai y otras instituciones no cuenten con el asesoramiento profesional de especialistas en filosofía para la concepción, desarrollo, implementación, monitoreo y evaluación de estas.
Sobre este punto, resulta necesario recordar que, profesionalmente, el principal referente institucional en el territorio nacional sobre el tema de la ética es el Departamento de Filosofía de la Universidad de Panamá. Ahí se imparte la “licenciatura en filosofía, ética y valores”, que comprende asignaturas como la “axiología” (teoría de los valores), “deontología” (ética profesional), “filosofía de los derechos humanos” y “problemas éticos de nuestro tiempo”, entre otras, todas asignaturas muy pertinentes a la formación del servidor público.
Como gremio profesional, los profesores universitarios a cargo de estas asignaturas podrían extrañarse de que no se les invite a ser partícipes de una iniciativa como la que propone la Antai u otras similares, en varias instituciones. La Procuraduría de la Administración, por ejemplo, ofrece regularmente capacitaciones en ética profesional a servidores públicos, pero no nos consta que quienes imparten estas tengan estudios formales en alguna licenciatura de ética.
Otra observación que me parece pertinente subrayar –y que responde al título de esta columna– tiene que ver con lo que la enseñanza de la ética pública (o la ética en general) puede lograr y qué no. Recordando a Schopenhauer, no debemos ser ingenuos y pensar que la enseñanza (ahora virtual) de la ética nos convertirá automáticamente en “buenos ciudadanos” o “mejores personas”. Sin duda, la ética (su estudio formal) nos ayuda a clarificar conceptos, hacer mejores juicios, así como conocer (y también concebir) teorías que intentan comprender y explicar nuestras actuaciones.
Sin embargo, lo fundamental a la ética no es algo meramente conceptual o teórico, sino práctico y existencial. Y esto depende más de la voluntad, el carácter y los buenos hábitos, que en muchos casos son muy difíciles de forjar, sobre todo en personas ya adultas. Voluntad, carácter y buenos hábitos (a estos últimos, Aristóteles les llamaba “virtudes”) que requieren ser atendidos desde la niñez y la adolescencia, no tanto por instituciones del Estado, sino por todas las esferas sociales (familia, planteles educativos, comunidades religiosas, clubes cívicos, deportivos, asociaciones e instituciones culturales, así como medios de comunicación).
Si bien “un curso básico de ética pública” es un positivo e importante paso, su alcance es muy limitado, por lo cual no debe sobrestimarse su valor y utilidad. Como un primer punto en un prolongado y difícil proceso de transformación cultural (que puede tomar décadas), esta iniciativa es indispensable y debe valorarse en su justa dimensión, comprendiéndose bien su alcance y límites. Comprensión que les resulta bastante familiar a los que se han dedicado profesionalmente al estudio de esta materia, pero que no suelen ser tomados en cuenta en estas iniciativas.
Aunque nos encontremos demasiado lejos de ser Noruega en términos de ética pública y anticorrupción, hay que ver con buenos ojos estas iniciativas. Hay personas en nuestro medio que se preocupan sinceramente por estos temas y hacen algo al respecto.
La Prensa, 11 de diciembre 2017
El pasado martes 5 de diciembre la Autoridad Nacional de Transparencia y Acceso a la Información (Antai) realizó una feria informativa “sobre las iniciativas y programas que se implementan para la prevención y lucha contra la corrupción, en pro del mejoramiento de la gestión pública, el acceso a la información y la transparencia gubernamental”, la cual también conmemoró de manera anticipada el Día Internacional contra la Corrupción (9 de diciembre).
Entre varias iniciativas de la Antai sobre este tema, trabajando junto con la Autoridad Nacional para la Innovación Gubernamental (AIG), además de instituciones públicas, así como miembros de la sociedad civil, me resultó de particular interés el “curso básico de ética para servidores públicos”, en modalidad virtual. Esta iniciativa, la cual se encuentra apenas en su primera fase –por cierto, muy elemental y que, por lo mismo, requerirá de un sustancial desarrollo, como bien ha reconocido ya la institución– se propone como una herramienta didáctica, entre otras de carácter legal, administrativo e informático para luchar contra la corrupción y, claro, mejorar el servicio público.
Al respecto, me parece pertinente hacer unas consideraciones críticas y valorativas, pues la enseñanza de la ética pública, uno de los distintos modos que adquiere la ética aplicada (la cual es, a su vez, una concreción de la ética filosófica) ha sido siempre, desde un punto de vista profesional, asunto de los profesores de filosofía.
En principio, se ve con buenos ojos el interés creciente (y, de hecho, ya no tan reciente) de las instituciones públicas (y también privadas) por incluir la ética como parte de la formación profesional de sus colaboradores. Entre ellas hay que destacar también al Tribunal Electoral, que incluso ha invitado a expositores internacionales para que diserten sobre esta temática. Sin embargo, puede preocuparnos que quienes organizan y dirigen estas iniciativas en la Antai y otras instituciones no cuenten con el asesoramiento profesional de especialistas en filosofía para la concepción, desarrollo, implementación, monitoreo y evaluación de estas.
Sobre este punto, resulta necesario recordar que, profesionalmente, el principal referente institucional en el territorio nacional sobre el tema de la ética es el Departamento de Filosofía de la Universidad de Panamá. Ahí se imparte la “licenciatura en filosofía, ética y valores”, que comprende asignaturas como la “axiología” (teoría de los valores), “deontología” (ética profesional), “filosofía de los derechos humanos” y “problemas éticos de nuestro tiempo”, entre otras, todas asignaturas muy pertinentes a la formación del servidor público.
Como gremio profesional, los profesores universitarios a cargo de estas asignaturas podrían extrañarse de que no se les invite a ser partícipes de una iniciativa como la que propone la Antai u otras similares, en varias instituciones. La Procuraduría de la Administración, por ejemplo, ofrece regularmente capacitaciones en ética profesional a servidores públicos, pero no nos consta que quienes imparten estas tengan estudios formales en alguna licenciatura de ética.
Otra observación que me parece pertinente subrayar –y que responde al título de esta columna– tiene que ver con lo que la enseñanza de la ética pública (o la ética en general) puede lograr y qué no. Recordando a Schopenhauer, no debemos ser ingenuos y pensar que la enseñanza (ahora virtual) de la ética nos convertirá automáticamente en “buenos ciudadanos” o “mejores personas”. Sin duda, la ética (su estudio formal) nos ayuda a clarificar conceptos, hacer mejores juicios, así como conocer (y también concebir) teorías que intentan comprender y explicar nuestras actuaciones.
Sin embargo, lo fundamental a la ética no es algo meramente conceptual o teórico, sino práctico y existencial. Y esto depende más de la voluntad, el carácter y los buenos hábitos, que en muchos casos son muy difíciles de forjar, sobre todo en personas ya adultas. Voluntad, carácter y buenos hábitos (a estos últimos, Aristóteles les llamaba “virtudes”) que requieren ser atendidos desde la niñez y la adolescencia, no tanto por instituciones del Estado, sino por todas las esferas sociales (familia, planteles educativos, comunidades religiosas, clubes cívicos, deportivos, asociaciones e instituciones culturales, así como medios de comunicación).
Si bien “un curso básico de ética pública” es un positivo e importante paso, su alcance es muy limitado, por lo cual no debe sobrestimarse su valor y utilidad. Como un primer punto en un prolongado y difícil proceso de transformación cultural (que puede tomar décadas), esta iniciativa es indispensable y debe valorarse en su justa dimensión, comprendiéndose bien su alcance y límites. Comprensión que les resulta bastante familiar a los que se han dedicado profesionalmente al estudio de esta materia, pero que no suelen ser tomados en cuenta en estas iniciativas.
Aunque nos encontremos demasiado lejos de ser Noruega en términos de ética pública y anticorrupción, hay que ver con buenos ojos estas iniciativas. Hay personas en nuestro medio que se preocupan sinceramente por estos temas y hacen algo al respecto.
La Prensa, 11 de diciembre 2017
miércoles, 1 de noviembre de 2017
XXII Jornadas Interdisciplinarias de la Fundación ICALA
Ruling Barragán
09.00 Grupo 5:
Aspectos éticos de la de la educación
Coordinación: Luciana Calderón
Conferencia del Profesor Ruling Barragán (Universidad de Panamá)
S. Berón, C. M. Musso, M. C. Ciravegna, M. I. Crabay, A. B. Vaja, P. V. Paoloni, S. J. Blanco, S. Rached, S. Amaya, H. D. Echevarría
Programa del evento en archivo PDF:
https://drive.google.com/open?id=1_sNVO2Hy-Cwids1Q05mHK77DWQTIvtFt
09.00 Grupo 5:
Aspectos éticos de la de la educación
Coordinación: Luciana Calderón
Conferencia del Profesor Ruling Barragán (Universidad de Panamá)
S. Berón, C. M. Musso, M. C. Ciravegna, M. I. Crabay, A. B. Vaja, P. V. Paoloni, S. J. Blanco, S. Rached, S. Amaya, H. D. Echevarría
Programa del evento en archivo PDF:
https://drive.google.com/open?id=1_sNVO2Hy-Cwids1Q05mHK77DWQTIvtFt
jueves, 26 de octubre de 2017
De Cristo en el mundo del capital
Ruling Barragán
En una discusión teológica que se dio hace algunos años entre unos académicos norteamericanos –discusión en apariencia muy ajena a nuestras más tropicales y mundanas preocupaciones– David Bentley Hart, un filósofo y teólogo ortodoxo argüía frente a sus críticos que luego de haber traducido del griego el Nuevo Testamento y meditar concienzudamente sobre aquellos pasajes en que se habla de las riquezas, no veía por ninguna parte que los primeros cristianos distinguieran entre riquezas legítimas e ilegítimas. Para ellos –señalaba Hart–, toda riqueza era ilegítima. No había medias tintas.
Sin embargo, no hay que ser un erudito en griego koiné o un teólogo cristiano para saber que los primeros seguidores del Nazareno rechazaban la posesión de riquezas, “teniendo todo en común”, como indica un pasaje de la Biblia (Hechos 4:32), avalado por algunos marxistas en su momento. No obstante, nuestra actual atmósfera cultural entiende el asunto de un modo harto distinto.
Hoy en día no solo vemos con buenos ojos las riquezas, sino que endiosamos a todo individuo que sea un “vivo ejemplo” de “éxito financiero” (individuo que, en nuestros lares, suele ser más “vivo” que “ejemplo”, lamentablemente).
Algunas iglesias (creo que muy pocas –espero–) incluso van más lejos; afirman que la riqueza es señal segura de que Dios está de tu parte, como la no tan desconocida ni desaparecida prosperity theology (o health and wealth gospel–evangelio de la salud y la riqueza– que tuvo sus días de gloria (y también de pena) en Estados Unidos durante los años 80. A mí, aun si no soy católico, déjenme con la “opción preferencial por los pobres” y las más actuales vertientes de la teología de la liberación (Boff, por ejemplo).
No se trata aquí del dinero en cuanto tal, que simplemente es un medio que abrevia nuestras transacciones, sino de la riqueza en sí, es decir, de la abundancia (o más bien, sobreabundancia) de dinero y/o bienes materiales poseídas por una sola persona (o un grupo reducido) en el contexto de un gran número de gentes en precaria situación material (pobreza o pobreza extrema).
Desde cierta perspectiva psicológico-moral, resulta algo enfermizo sentirse orgulloso de ser rico en medio de pobres. Comprendo que alguien se pueda sentir “afortunado” o “agradecido” (o incluso “bendecido”), pero ¿orgulloso? Tal orgullo sería más bien señal de vanidad, prepotencia y hasta crueldad. Como quien se siente “orgulloso” de ver entre los ciegos, o de tener miembros entre amputados…
Hoy día, lo sensato es no ver nada malo en poseer o querer adquirir riquezas; el problema podría ser el cómo se obtienen y cómo ellas podrían hacer de nosotros ejemplos (positivos) para los demás. Y no solo ejemplos, sino agentes de cambio, para ayudar a los demás a salir de la pobreza (y si se va más allá, haciéndolos ricos, pues mejor).
Sin embargo, tener riquezas y ayudar a los demás a tenerlas, aunque todavía incompatible con el cristianismo primitivo (recordemos, para ellos toda riqueza era mala), resulta congruente con dos remanentes de cristiandad presentes (al menos formalmente) en nuestras democracias modernas: la igualdad y la solidaridad.
Como sabemos, el cristianismo y otras religiones nos enseñan que, en el fondo, todos somos iguales y que debemos ayudar a los necesitados. Si hoy somos muy desiguales económicamente y no sentimos ninguna caridad u obligación por los pobres (o nos sentimos “orgullosos” de no ser uno de ellos), o nuestra principal preocupación es tener más (cuando ya tenemos harto suficiente), entonces andamos muy mal.
No hay que ser cristianos o “religiosos” para entender esto.
¿O sí?
https://www.prensa.com/opinion/Cristo-mundo-capital_0_4879762112.html
En una discusión teológica que se dio hace algunos años entre unos académicos norteamericanos –discusión en apariencia muy ajena a nuestras más tropicales y mundanas preocupaciones– David Bentley Hart, un filósofo y teólogo ortodoxo argüía frente a sus críticos que luego de haber traducido del griego el Nuevo Testamento y meditar concienzudamente sobre aquellos pasajes en que se habla de las riquezas, no veía por ninguna parte que los primeros cristianos distinguieran entre riquezas legítimas e ilegítimas. Para ellos –señalaba Hart–, toda riqueza era ilegítima. No había medias tintas.
Sin embargo, no hay que ser un erudito en griego koiné o un teólogo cristiano para saber que los primeros seguidores del Nazareno rechazaban la posesión de riquezas, “teniendo todo en común”, como indica un pasaje de la Biblia (Hechos 4:32), avalado por algunos marxistas en su momento. No obstante, nuestra actual atmósfera cultural entiende el asunto de un modo harto distinto.
Hoy en día no solo vemos con buenos ojos las riquezas, sino que endiosamos a todo individuo que sea un “vivo ejemplo” de “éxito financiero” (individuo que, en nuestros lares, suele ser más “vivo” que “ejemplo”, lamentablemente).
Algunas iglesias (creo que muy pocas –espero–) incluso van más lejos; afirman que la riqueza es señal segura de que Dios está de tu parte, como la no tan desconocida ni desaparecida prosperity theology (o health and wealth gospel–evangelio de la salud y la riqueza– que tuvo sus días de gloria (y también de pena) en Estados Unidos durante los años 80. A mí, aun si no soy católico, déjenme con la “opción preferencial por los pobres” y las más actuales vertientes de la teología de la liberación (Boff, por ejemplo).
No se trata aquí del dinero en cuanto tal, que simplemente es un medio que abrevia nuestras transacciones, sino de la riqueza en sí, es decir, de la abundancia (o más bien, sobreabundancia) de dinero y/o bienes materiales poseídas por una sola persona (o un grupo reducido) en el contexto de un gran número de gentes en precaria situación material (pobreza o pobreza extrema).
Desde cierta perspectiva psicológico-moral, resulta algo enfermizo sentirse orgulloso de ser rico en medio de pobres. Comprendo que alguien se pueda sentir “afortunado” o “agradecido” (o incluso “bendecido”), pero ¿orgulloso? Tal orgullo sería más bien señal de vanidad, prepotencia y hasta crueldad. Como quien se siente “orgulloso” de ver entre los ciegos, o de tener miembros entre amputados…
Hoy día, lo sensato es no ver nada malo en poseer o querer adquirir riquezas; el problema podría ser el cómo se obtienen y cómo ellas podrían hacer de nosotros ejemplos (positivos) para los demás. Y no solo ejemplos, sino agentes de cambio, para ayudar a los demás a salir de la pobreza (y si se va más allá, haciéndolos ricos, pues mejor).
Sin embargo, tener riquezas y ayudar a los demás a tenerlas, aunque todavía incompatible con el cristianismo primitivo (recordemos, para ellos toda riqueza era mala), resulta congruente con dos remanentes de cristiandad presentes (al menos formalmente) en nuestras democracias modernas: la igualdad y la solidaridad.
Como sabemos, el cristianismo y otras religiones nos enseñan que, en el fondo, todos somos iguales y que debemos ayudar a los necesitados. Si hoy somos muy desiguales económicamente y no sentimos ninguna caridad u obligación por los pobres (o nos sentimos “orgullosos” de no ser uno de ellos), o nuestra principal preocupación es tener más (cuando ya tenemos harto suficiente), entonces andamos muy mal.
No hay que ser cristianos o “religiosos” para entender esto.
¿O sí?
https://www.prensa.com/opinion/Cristo-mundo-capital_0_4879762112.html
lunes, 16 de octubre de 2017
La muerte, absurdo existencial
Ruling Barragán
Quería haber escrito y publicado esto mucho antes, pero el trabajo no me lo permitió.
Hace tres meses, me informaron de la muerte de uno de mis estudiantes. Se trataba de un adulto mayor, quien atendió tres cursos de filosofía conmigo. Aunque extranjero, se había nacionalizado panameño hacía muchos años. Su acento era ya más panameño que catalán. Inteligente y cortés, enfrentaba la adversidad con simpáticas ironías. Conversé varias veces con él fuera de clases, en los pasillos, las paradas y los buses. A su edad -calculo que tenía como 60 y tantos años- pasaba por dificultades económicas.
Procuraba conseguir trabajo, para laborar dos años más en nuestro país y, con ello, poder sumar a su humilde jubilación panameña una pensión (también humilde), que le correspondería por ser ciudadano español.
De haberlo logrado, se hubiera ido a vivir a España, y así pasar sus últimos años con algunos familiares que le instaban a vivir con ellos. Traté de ayudarlo un par de veces en su búsqueda de empleo, pero sin éxito. Dos semanas antes de su fallecimiento, me llegó un anuncio –de un mejor trabajo que los que conoció en sus últimos años –, pero no le pude contactar para decirle y recomendarlo.
Por supuesto, no es la primera vez que sé de la muerte de alguien con quien he tenido un trato afectuoso. Como a muchos de ustedes, que ya sobrepasamos más de la mitad de la vida que en promedio tendríamos que vivir, se me han muerto familiares, e incluso amigos que no llegaron a cumplir 35 años. Sin embargo, es la primera vez que escribo directamente sobre este tema.
La muerte es un fenómeno cuyo sentido fundamental solamente puede ser abordado propiamente por la filosofía o la religión, no por la ciencia moderna. Por qué es esto así, se preguntarán. Lo que sucede es que para el pensamiento científico-técnico, las cuestiones acerca “del sentido de la vida” (y, por ende, “del sentido de la muerte”) no tienen cabida. Las ciencias y tecnologías modernas no abordan asuntos que tengan que ver con el “sentido de las cosas”; mucho menos aún, con un “sentido fundamental”, si acaso lo hay y podemos conocerlo.
Aunado a lo anterior, para las ciencias (las de carácter biológico, en este contexto) la vida humana no se diferencia en nada de la vida de cualquier otro ser vivo. Los seres vivos son aquellos “seres que nacen, crecen, se reproducen y mueren”, como simplonamente dicen algunos viejos textos de biología para niños y adolescentes. Para la ciencia moderna en general, solo somos “algo que ocurre y luego deja de ocurrir”, como cualquier otra cosa que llega a existir.
Hay quienes, por supuesto, prefieren ni siquiera pensar en la muerte. El mero intento de pensarla les estremece o desconcierta, dejando su mente en blanco, sin palabras. Esto es algo natural, perfectamente comprensible. La mente humana no está capacitada, en sus funciones habituales, para tratar este asunto; es un aparato para sobrevivir aquí y ahora, no para reflexionar ordinariamente sobre esta materia.
Sin embargo, cada uno de nosotros, en especial aquellos que avanzamos más en años, repensamos este tema un poco más cada vez. Y no solo para arreglar cuentas aquí antes de partir (a quién le dejaremos algún dinero o propiedad), sino para comprender (aunque sea muy precariamente) qué y cómo será esto de morir.
Más aún, para aprender cómo debemos vivir si comprendemos de todo corazón lo que significa ya no estar aquí, lo cual (creo) todos atisbamos cuando nuestros familiares, amigos y contactos -en fin, todos aquellos que hemos querido de alguna u otra manera- empiezan a dejarnos.
El autor es docente universitario
Quería haber escrito y publicado esto mucho antes, pero el trabajo no me lo permitió.
Hace tres meses, me informaron de la muerte de uno de mis estudiantes. Se trataba de un adulto mayor, quien atendió tres cursos de filosofía conmigo. Aunque extranjero, se había nacionalizado panameño hacía muchos años. Su acento era ya más panameño que catalán. Inteligente y cortés, enfrentaba la adversidad con simpáticas ironías. Conversé varias veces con él fuera de clases, en los pasillos, las paradas y los buses. A su edad -calculo que tenía como 60 y tantos años- pasaba por dificultades económicas.
Procuraba conseguir trabajo, para laborar dos años más en nuestro país y, con ello, poder sumar a su humilde jubilación panameña una pensión (también humilde), que le correspondería por ser ciudadano español.
De haberlo logrado, se hubiera ido a vivir a España, y así pasar sus últimos años con algunos familiares que le instaban a vivir con ellos. Traté de ayudarlo un par de veces en su búsqueda de empleo, pero sin éxito. Dos semanas antes de su fallecimiento, me llegó un anuncio –de un mejor trabajo que los que conoció en sus últimos años –, pero no le pude contactar para decirle y recomendarlo.
Por supuesto, no es la primera vez que sé de la muerte de alguien con quien he tenido un trato afectuoso. Como a muchos de ustedes, que ya sobrepasamos más de la mitad de la vida que en promedio tendríamos que vivir, se me han muerto familiares, e incluso amigos que no llegaron a cumplir 35 años. Sin embargo, es la primera vez que escribo directamente sobre este tema.
La muerte es un fenómeno cuyo sentido fundamental solamente puede ser abordado propiamente por la filosofía o la religión, no por la ciencia moderna. Por qué es esto así, se preguntarán. Lo que sucede es que para el pensamiento científico-técnico, las cuestiones acerca “del sentido de la vida” (y, por ende, “del sentido de la muerte”) no tienen cabida. Las ciencias y tecnologías modernas no abordan asuntos que tengan que ver con el “sentido de las cosas”; mucho menos aún, con un “sentido fundamental”, si acaso lo hay y podemos conocerlo.
Aunado a lo anterior, para las ciencias (las de carácter biológico, en este contexto) la vida humana no se diferencia en nada de la vida de cualquier otro ser vivo. Los seres vivos son aquellos “seres que nacen, crecen, se reproducen y mueren”, como simplonamente dicen algunos viejos textos de biología para niños y adolescentes. Para la ciencia moderna en general, solo somos “algo que ocurre y luego deja de ocurrir”, como cualquier otra cosa que llega a existir.
Hay quienes, por supuesto, prefieren ni siquiera pensar en la muerte. El mero intento de pensarla les estremece o desconcierta, dejando su mente en blanco, sin palabras. Esto es algo natural, perfectamente comprensible. La mente humana no está capacitada, en sus funciones habituales, para tratar este asunto; es un aparato para sobrevivir aquí y ahora, no para reflexionar ordinariamente sobre esta materia.
Sin embargo, cada uno de nosotros, en especial aquellos que avanzamos más en años, repensamos este tema un poco más cada vez. Y no solo para arreglar cuentas aquí antes de partir (a quién le dejaremos algún dinero o propiedad), sino para comprender (aunque sea muy precariamente) qué y cómo será esto de morir.
Más aún, para aprender cómo debemos vivir si comprendemos de todo corazón lo que significa ya no estar aquí, lo cual (creo) todos atisbamos cuando nuestros familiares, amigos y contactos -en fin, todos aquellos que hemos querido de alguna u otra manera- empiezan a dejarnos.
El autor es docente universitario
domingo, 8 de octubre de 2017
Fé, ateísmo y males horrendos
Ruling Barragán
Marilyn McCord Adams (1943-2017), una distinguida filósofa y teóloga norteamericana, además ministra de la Iglesia episcopal, propuso una expresión para referirnos a los más pérfidos y espantosos actos de perversidad humana. Ella los denominó“males horrendos”( horrendous evils).
Con esta expresión también se refería –mucho más en especial– a todos los sufrimientos y muertes causados por crímenes cuyo grado de maldad es tal que no existe forma alguna, humanamente hablando, de reparar o restituir la vida y dignidad de sus víctimas inocentes. Bajo este concepto igualmente se incluyen todo el mal, muerte y sufrimiento ocasionados por catástrofes naturales, penosas enfermedades y trágicos accidentes, que destruyen todo el sentido que pueda contener, actual o potencialmente, la existencia de una persona.
Seamos creyentes o no, es un hecho innegable que los males horrendos son un incomprensible y doloroso fenómeno que nos afecta a todos. Indeciblemente más aún si nosotros mismos –o nuestros seres más queridos– somos víctimas de tales males. Sin embargo, la mayor parte de las veces, solamente somos sus espectadores. Males que hoy día se divulgan masivamente y reiteran indiscriminadamente –día y noche– a través de tabloides, noticieros y programas de televisión, incluyendo la internet, generándonos serias dudas acerca del valor de la vida humana y su dignidad. En especial, el de las víctimas, pues no hay manera de compensar, ni moral ni legalmente, este tipo de males.
Para los creyentes, al menos aquellos que se suscriben a las religiones semíticas (judaísmo, cristianismo e islam), la respuesta a estos males se encuentra en una esperanza metafísica: que Dios, al final de los tiempos, recree los cielos y la tierra, restaurando con justicia y bondad perfecta a la humanidad. Y esto, por los siglos de los siglos.
Al asumir esta respuesta, sin embargo, los creyentes confrontan un serio problema intelectual (o “epistémico”, si me permiten un término técnico): cómo mostrar racionalmente, para sí y para los no creyentes, que sus esperanzas no son nada más que una bondadosa ilusión. Para los no creyentes, sin embargo, quienes no aceptan la esperanza que proponen las religiones, el problema no es epistémico. La ciencia moderna y su tecnología son consistentes con la visión del mundo que tiene el ateo. Sin embargo, también tiene un problema, pero de otro tipo, uno de orden moral. Pero este no tiene que ver con la estúpida idea de que “los creyentes son necesariamente mejores personas que los no creyentes” (o la igualmente estúpida idea que pone a los ateos como forzosamente mejores).
El problema moral del ateo ante los males horrendos es cómo conciliar su filosofía con tales hechos sin albergar, en el fondo de su corazón, cierto pesimismo o nihilismo.
Marilyn McCord Adams (1943-2017), una distinguida filósofa y teóloga norteamericana, además ministra de la Iglesia episcopal, propuso una expresión para referirnos a los más pérfidos y espantosos actos de perversidad humana. Ella los denominó“males horrendos”( horrendous evils).
Con esta expresión también se refería –mucho más en especial– a todos los sufrimientos y muertes causados por crímenes cuyo grado de maldad es tal que no existe forma alguna, humanamente hablando, de reparar o restituir la vida y dignidad de sus víctimas inocentes. Bajo este concepto igualmente se incluyen todo el mal, muerte y sufrimiento ocasionados por catástrofes naturales, penosas enfermedades y trágicos accidentes, que destruyen todo el sentido que pueda contener, actual o potencialmente, la existencia de una persona.
Seamos creyentes o no, es un hecho innegable que los males horrendos son un incomprensible y doloroso fenómeno que nos afecta a todos. Indeciblemente más aún si nosotros mismos –o nuestros seres más queridos– somos víctimas de tales males. Sin embargo, la mayor parte de las veces, solamente somos sus espectadores. Males que hoy día se divulgan masivamente y reiteran indiscriminadamente –día y noche– a través de tabloides, noticieros y programas de televisión, incluyendo la internet, generándonos serias dudas acerca del valor de la vida humana y su dignidad. En especial, el de las víctimas, pues no hay manera de compensar, ni moral ni legalmente, este tipo de males.
Para los creyentes, al menos aquellos que se suscriben a las religiones semíticas (judaísmo, cristianismo e islam), la respuesta a estos males se encuentra en una esperanza metafísica: que Dios, al final de los tiempos, recree los cielos y la tierra, restaurando con justicia y bondad perfecta a la humanidad. Y esto, por los siglos de los siglos.
Al asumir esta respuesta, sin embargo, los creyentes confrontan un serio problema intelectual (o “epistémico”, si me permiten un término técnico): cómo mostrar racionalmente, para sí y para los no creyentes, que sus esperanzas no son nada más que una bondadosa ilusión. Para los no creyentes, sin embargo, quienes no aceptan la esperanza que proponen las religiones, el problema no es epistémico. La ciencia moderna y su tecnología son consistentes con la visión del mundo que tiene el ateo. Sin embargo, también tiene un problema, pero de otro tipo, uno de orden moral. Pero este no tiene que ver con la estúpida idea de que “los creyentes son necesariamente mejores personas que los no creyentes” (o la igualmente estúpida idea que pone a los ateos como forzosamente mejores).
El problema moral del ateo ante los males horrendos es cómo conciliar su filosofía con tales hechos sin albergar, en el fondo de su corazón, cierto pesimismo o nihilismo.
jueves, 31 de agosto de 2017
Las absurdas categorías y salarios de los profesores
Ruling Barragán
No todos los profesores son iguales, sobre todo si son profesores de la Universidad de Panamá (UP). Cada docente universitario es llamado gentilmente “profesor”, pero –en muchos casos– su categoría y respectivo salario no obedece a la cuantía o al mérito de su producción académica, sino al absurdo de un sistema.
Al respecto, el Semanario La U, en su edición del miércoles 25 de mayo de 2016, en una nota referente a la bonificación por antigüedad –que ya ha sido duramente criticada en otros espacios y momentos– desglosa, en unos cuadros de Excel, una información que muchos desconocen: cuáles y cuántas categorías docentes existen y cuánto es el salario que le corresponde a cada cual.
Según esta, hay por lo menos seis categorías de profesores (que colocamos aquí en su orden jerárquico, de menor a mayor): asistente, especial, adjunto, auxiliar, agregado y titular. Si comparásemos este número de categorías con las que acostumbran las universidades inglesas o estadounidenses, nos daríamos cuenta de que tenemos el doble (aunque nuestros recursos son muchísimos menos). Las categorías de profesores en las universidades angloamericanas suelen ser 3, a saber (de menor a mayor), assistant professor, associate professor y professor. Una categorización sencilla y sensata, en especial, para efectos administrativos.
Sin embargo, el detalle es que nuestras 6 categorías se convierten en 17 (y es aquí donde empieza el absurdo), ya que las primeras 2 categorías “asistente” y “especial” se subdividen en 5 cada una (I, II, III, IV y V), haciendo un total de 10, mientras que la tercera categoría, “adjunto”, se subdivide en 4. La sexta, “titular”, se subdivide en 3. Ejemplos de lo anterior son, digamos, el “asistente I”, el “especial III”, el “adjunto IV”, o el “titular II”. Y estas subdivisiones continúan: las 17 subcategorías indicadas a su vez se entrecruzan con las de “tiempo parcial” (TP), “tiempo medio” (TM) y “tiempo completo” (TC), lo que significa que hay –por cada categoría arriba desglosada– un total de 51 clasificaciones (17 x 3 = 51). Así, por ejemplo, tenemos al “especial II TC”, o un “adjunto III TP”, entre otros.
En todo lo anterior, debe tomarse en cuenta que no se está considerando aquí otras categorías, como la de “profesor visitante”, o las subdivisiones de los profesores titulares “por porcentaje” (25%, 40%, 50%, o 75%). U otras curiosas categorías, como el “profesor extraordinario” (¿será que el resto somos “ordinarios”?), el “emérito”, o el “investigador” (¿pues será que los demás no investigan?). Si el lector duda de la existencia de estas clasificaciones puede visitar la página web de la Universidad de Panamá (www.uc.ac.pa)
Sin embargo, el absurdo se acentúa aún más cuando hacemos la correlación salario por categoría. Por ejemplo, la categoría más baja, el profesor asistente I TP, recibirá (a partir de la nueva equiparación salarial) $507.58 al mes, mientras que el titular III TC (la categoría más alta) puede devengar entre $3,866.24 (“salario base”) y $4,542.32 mensuales, es decir, 8 o 9 veces más que su colega asistente. El profesor especial TP, que sigue en jerarquía al asistente, recibiría $703.44, cerca de 6 o 7 veces menos que el titular, a pesar de que dicta prácticamente la misma cantidad de horas (por lo regular, el titular dicta 15 y el especial, 12). Los profesores auxiliares y agregados –al menos, según la información presentada– tienen casi los mismos salarios, $822.96 y $906.72, respectivamente. Y de nuevo, todos dictan esencialmente la misma cantidad de horas que un titular.
Si bien es cierto que en todas las profesiones hay jerarquías, y a cada una corresponden, necesariamente, distintos salarios (que deben tener como base ciertos méritos, no solo la antigüedad), la desigualdad salarial en la UP es francamente absurda. Difícilmente se puede entender que un profesor gane 2, 4 u 8 veces más que otro, cuando la cantidad de horas que labora es básicamente la misma que su colega. Del mismo modo, resulta incomprensible el porqué de tantas clasificaciones entre los profesores –medio centenar–, cuando la función básica de todos es dictar clases y publicar investigaciones, independientemente de su especialidad. El principio “igual salario por igual trabajo” no existe aquí.
Así pues, no todos los profesores de la UP son iguales, tal como sugería al inicio de este artículo. Dejo al buen juicio de los lectores que determinen cuán absurdo es este sistema de categorías y salarios. Y a las nuevas autoridades universitarias, junto a la Contraloría, que lo revisen y corrijan, para hacerlo menos irracional (por su innecesaria complejidad) e inequitativo (por su falta de igualdad).
https://www.prensa.com/opinion/categorias-profesores-Ruling-Barragan-Yanez_0_4564043641.html
No todos los profesores son iguales, sobre todo si son profesores de la Universidad de Panamá (UP). Cada docente universitario es llamado gentilmente “profesor”, pero –en muchos casos– su categoría y respectivo salario no obedece a la cuantía o al mérito de su producción académica, sino al absurdo de un sistema.
Al respecto, el Semanario La U, en su edición del miércoles 25 de mayo de 2016, en una nota referente a la bonificación por antigüedad –que ya ha sido duramente criticada en otros espacios y momentos– desglosa, en unos cuadros de Excel, una información que muchos desconocen: cuáles y cuántas categorías docentes existen y cuánto es el salario que le corresponde a cada cual.
Según esta, hay por lo menos seis categorías de profesores (que colocamos aquí en su orden jerárquico, de menor a mayor): asistente, especial, adjunto, auxiliar, agregado y titular. Si comparásemos este número de categorías con las que acostumbran las universidades inglesas o estadounidenses, nos daríamos cuenta de que tenemos el doble (aunque nuestros recursos son muchísimos menos). Las categorías de profesores en las universidades angloamericanas suelen ser 3, a saber (de menor a mayor), assistant professor, associate professor y professor. Una categorización sencilla y sensata, en especial, para efectos administrativos.
Sin embargo, el detalle es que nuestras 6 categorías se convierten en 17 (y es aquí donde empieza el absurdo), ya que las primeras 2 categorías “asistente” y “especial” se subdividen en 5 cada una (I, II, III, IV y V), haciendo un total de 10, mientras que la tercera categoría, “adjunto”, se subdivide en 4. La sexta, “titular”, se subdivide en 3. Ejemplos de lo anterior son, digamos, el “asistente I”, el “especial III”, el “adjunto IV”, o el “titular II”. Y estas subdivisiones continúan: las 17 subcategorías indicadas a su vez se entrecruzan con las de “tiempo parcial” (TP), “tiempo medio” (TM) y “tiempo completo” (TC), lo que significa que hay –por cada categoría arriba desglosada– un total de 51 clasificaciones (17 x 3 = 51). Así, por ejemplo, tenemos al “especial II TC”, o un “adjunto III TP”, entre otros.
En todo lo anterior, debe tomarse en cuenta que no se está considerando aquí otras categorías, como la de “profesor visitante”, o las subdivisiones de los profesores titulares “por porcentaje” (25%, 40%, 50%, o 75%). U otras curiosas categorías, como el “profesor extraordinario” (¿será que el resto somos “ordinarios”?), el “emérito”, o el “investigador” (¿pues será que los demás no investigan?). Si el lector duda de la existencia de estas clasificaciones puede visitar la página web de la Universidad de Panamá (www.uc.ac.pa)
Sin embargo, el absurdo se acentúa aún más cuando hacemos la correlación salario por categoría. Por ejemplo, la categoría más baja, el profesor asistente I TP, recibirá (a partir de la nueva equiparación salarial) $507.58 al mes, mientras que el titular III TC (la categoría más alta) puede devengar entre $3,866.24 (“salario base”) y $4,542.32 mensuales, es decir, 8 o 9 veces más que su colega asistente. El profesor especial TP, que sigue en jerarquía al asistente, recibiría $703.44, cerca de 6 o 7 veces menos que el titular, a pesar de que dicta prácticamente la misma cantidad de horas (por lo regular, el titular dicta 15 y el especial, 12). Los profesores auxiliares y agregados –al menos, según la información presentada– tienen casi los mismos salarios, $822.96 y $906.72, respectivamente. Y de nuevo, todos dictan esencialmente la misma cantidad de horas que un titular.
Si bien es cierto que en todas las profesiones hay jerarquías, y a cada una corresponden, necesariamente, distintos salarios (que deben tener como base ciertos méritos, no solo la antigüedad), la desigualdad salarial en la UP es francamente absurda. Difícilmente se puede entender que un profesor gane 2, 4 u 8 veces más que otro, cuando la cantidad de horas que labora es básicamente la misma que su colega. Del mismo modo, resulta incomprensible el porqué de tantas clasificaciones entre los profesores –medio centenar–, cuando la función básica de todos es dictar clases y publicar investigaciones, independientemente de su especialidad. El principio “igual salario por igual trabajo” no existe aquí.
Así pues, no todos los profesores de la UP son iguales, tal como sugería al inicio de este artículo. Dejo al buen juicio de los lectores que determinen cuán absurdo es este sistema de categorías y salarios. Y a las nuevas autoridades universitarias, junto a la Contraloría, que lo revisen y corrijan, para hacerlo menos irracional (por su innecesaria complejidad) e inequitativo (por su falta de igualdad).
https://www.prensa.com/opinion/categorias-profesores-Ruling-Barragan-Yanez_0_4564043641.html
viernes, 4 de agosto de 2017
Del sufrimiento en la historia
El filósofo judío Walter Benjamin (1892-1940), aunque casi desconocido para el público en general, es bastante célebre entre sus especialistas por su interesante ensayo "Tesis sobre el concepto de la historia" (1940). En este breve aunque difícil texto, Benjamin critica la idea de “progreso”, pues esta omite el sufrimiento y la muerte irreparables de las víctimas inocentes de la historia. Peor aún, para Benjamin, el celebrado progreso de la civilización se debe precisamente a la violencia ejercida sobre esas víctimas.
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jueves, 3 de agosto de 2017
Metafísica y cultura
Ruling Barragán
Según una de sus definiciones académicas, la metafísica es el “ estudio racional de la naturaleza última de la realidad en sus aspectos más generales”. En cuanto tal, su enseñanza formal se imparte en la universidad (en particular dentro de los departamentos o facultades de filosofía). Así pues, la metafísica universitaria o académica no debe confundirse con lo que podría entenderse por ocultismo, esoterismo, misticismo, espiritismo, gnosticismo, nueva era, cábala, magia, alquimia, hermeticismo, teosofía, religión, espiritualidad, autoayuda, logosofía, o cualquier otra concepción de índole similar.
No obstante, esto no significa que algunas ideas contenidas en estas curiosas concepciones no sean estudiadas también por la metafísica universitaria. En efecto, la metafísica académica trata algunos de los temas que abordan las anteriores concepciones. Por ejemplo, el fundamento último de todo lo que es, lo cual incluye a las leyes, formas o entes “no físicos” que constituyen la naturaleza y el ser humano (tiempo, espacio, causalidad, existencia, libertad, voluntad, conciencia, entre otros). Sin embargo, el modo que toman sus reflexiones y los resultados a los que llega el profesor universitario suelen ser muy distintos de los que tienen aquellos que tratan las concepciones antes mencionadas.
La diferencia está en el instrumento que utiliza la metafísica académica: la sola razón (ordinariamente entendida, no la imaginación ni ningún tipo de supuesta intuición o revelación). Así también, el método (la argumentación), el modo de escritura (prosa argumentativa) y los pensadores a los cuales cita o se refiere. Así pues, la metafísica en los departamentos de filosofía hace referencia a lo que han escrito Aristóteles y Tomás de Aquino, o lo que han pensado autores como Descartes, Kant, Schopenhauer, Hegel, Wittgenstein o Heidegger, entre otros.
En nuestro país solo se enseña metafísica en nuestra primera casa de estudios, en el Departamento de Filosofía de la Facultad de Humanidades. Ahí recibe el nombre de “ontología”. Hay quienes dirán (no sin razón) que ha de ser un despilfarro de nuestros impuestos sufragar semejante asignatura. Mucho más en un país en el que priman los problemas políticos y económicos.
Otros señalarán que la metafísica puede ser un bonito adorno de nuestra educación universitaria, pero que es completamente obsoleta. Sería mejor dedicar el presupuesto universitario a cualquier asignatura científica o tecnológica. A fin de cuentas, según entienden la mayoría de los científicos y tecnólogos, ya la tecnociencia moderna ha reemplazado la metafísica desde hace más o menos 200 años.
No estoy muy seguro de esto último. Todavía en las universidades más prestigiosas del mundo, de Europa y de Estados Unidos, la enseñanza de la metafísica goza de buena salud. Si los científicos y tecnólogos que rechazan la metafísica están en lo correcto, debemos entonces felicitar a los metafísicos por ser tan astutos, pues siguen acaparando fondos de investigación, pero sin producir nada práctico o rentable.
Quizá, a pesar del rechazo e inutilidad de la metafísica, ella contiene algo de singular e inestimable valor que ninguna ciencia o tecnología puede reemplazar. Y tampoco comprender, pero que a algunas mentes, en todo tiempo y lugar, les fascina indagar. Tal vez, en última instancia, esa sea la justificación de toda metafísica. Como señalaba Wittgenstein, “se trata de una tendencia del espíritu humano”. Tendencia que, según parece, es profunda e inevitable, al menos para ciertas personas, por lo cual sería mucho más que un mero capricho o entretenimiento intelectual. En tal caso, ha de ser contemplada por el derecho a la cultura, permitiéndosele existir y ser cultivada por quienes se interesen en ella. No lo merece menos que el fútbol o tanto programa de entretenimiento en la televisión.
http://www.prensa.com/opinion/Metafisica-cultura_0_4816768369.html
Según una de sus definiciones académicas, la metafísica es el “ estudio racional de la naturaleza última de la realidad en sus aspectos más generales”. En cuanto tal, su enseñanza formal se imparte en la universidad (en particular dentro de los departamentos o facultades de filosofía). Así pues, la metafísica universitaria o académica no debe confundirse con lo que podría entenderse por ocultismo, esoterismo, misticismo, espiritismo, gnosticismo, nueva era, cábala, magia, alquimia, hermeticismo, teosofía, religión, espiritualidad, autoayuda, logosofía, o cualquier otra concepción de índole similar.
No obstante, esto no significa que algunas ideas contenidas en estas curiosas concepciones no sean estudiadas también por la metafísica universitaria. En efecto, la metafísica académica trata algunos de los temas que abordan las anteriores concepciones. Por ejemplo, el fundamento último de todo lo que es, lo cual incluye a las leyes, formas o entes “no físicos” que constituyen la naturaleza y el ser humano (tiempo, espacio, causalidad, existencia, libertad, voluntad, conciencia, entre otros). Sin embargo, el modo que toman sus reflexiones y los resultados a los que llega el profesor universitario suelen ser muy distintos de los que tienen aquellos que tratan las concepciones antes mencionadas.
La diferencia está en el instrumento que utiliza la metafísica académica: la sola razón (ordinariamente entendida, no la imaginación ni ningún tipo de supuesta intuición o revelación). Así también, el método (la argumentación), el modo de escritura (prosa argumentativa) y los pensadores a los cuales cita o se refiere. Así pues, la metafísica en los departamentos de filosofía hace referencia a lo que han escrito Aristóteles y Tomás de Aquino, o lo que han pensado autores como Descartes, Kant, Schopenhauer, Hegel, Wittgenstein o Heidegger, entre otros.
En nuestro país solo se enseña metafísica en nuestra primera casa de estudios, en el Departamento de Filosofía de la Facultad de Humanidades. Ahí recibe el nombre de “ontología”. Hay quienes dirán (no sin razón) que ha de ser un despilfarro de nuestros impuestos sufragar semejante asignatura. Mucho más en un país en el que priman los problemas políticos y económicos.
Otros señalarán que la metafísica puede ser un bonito adorno de nuestra educación universitaria, pero que es completamente obsoleta. Sería mejor dedicar el presupuesto universitario a cualquier asignatura científica o tecnológica. A fin de cuentas, según entienden la mayoría de los científicos y tecnólogos, ya la tecnociencia moderna ha reemplazado la metafísica desde hace más o menos 200 años.
No estoy muy seguro de esto último. Todavía en las universidades más prestigiosas del mundo, de Europa y de Estados Unidos, la enseñanza de la metafísica goza de buena salud. Si los científicos y tecnólogos que rechazan la metafísica están en lo correcto, debemos entonces felicitar a los metafísicos por ser tan astutos, pues siguen acaparando fondos de investigación, pero sin producir nada práctico o rentable.
Quizá, a pesar del rechazo e inutilidad de la metafísica, ella contiene algo de singular e inestimable valor que ninguna ciencia o tecnología puede reemplazar. Y tampoco comprender, pero que a algunas mentes, en todo tiempo y lugar, les fascina indagar. Tal vez, en última instancia, esa sea la justificación de toda metafísica. Como señalaba Wittgenstein, “se trata de una tendencia del espíritu humano”. Tendencia que, según parece, es profunda e inevitable, al menos para ciertas personas, por lo cual sería mucho más que un mero capricho o entretenimiento intelectual. En tal caso, ha de ser contemplada por el derecho a la cultura, permitiéndosele existir y ser cultivada por quienes se interesen en ella. No lo merece menos que el fútbol o tanto programa de entretenimiento en la televisión.
http://www.prensa.com/opinion/Metafisica-cultura_0_4816768369.html
martes, 2 de mayo de 2017
La paradoja del positivismo
Ruling Barragán
En los albores del siglo XIX, con el portentoso y vertiginoso desarrollo de las ciencias naturales –en especial, la física, la química y la biología– surgió lo que en la historia de la filosofía se conoce como “positivismo”. El término no indica un estado de ánimo, sino una propuesta metodológica para las ciencias, incluyendo la filosofía. Su más temprano y célebre exponente fue el filósofo y matemático francés Augusto Comte (1798-1857), padre de la sociología moderna.
En su versión más radical –que no es la de Comte–, el positivismo propone que solo lo que es tangible, medible y cuantificable tiene existencia, sentido y valor. En su versión más moderada, lo que no se puede sentir, medir o contar podría tener alguna valía o significado, aunque carezca de realidad. En cualquier versión, sin embargo, la materia (eventos físicos, químicos y biológicos) es lo verdaderamente real. Las “cosas no materiales” (mentes, ideas, espíritus) –a excepción de la lógica y las matemáticas– son epifenómenos, es decir, existen como una sombra o proyección de otra cosa, que es la que realmente existe.
Curiosamente, Comte creó una nueva religión (que incluía una iglesia y un catecismo): la “religión de la humanidad”. En ella, el santoral católico fue reemplazado por héroes antiguos y próceres modernos, entre literatos y artistas. El dios de Comte –a quien llamó“el Gran Ser”– era la humanidad y la ciencia, tal como la entendió, constituía su palabra. Así, su filosofía terminó convirtiéndose en un bizarro culto moderno. En 1881 (Comte murió en 1857) un fiel seguidor de sus ideas fundó en Río de Janeiro la “Iglesia Positivista de Brasil”, que aún sobrevive, aunque en declive. El positivismo de Comte pervivió y mutó en otra modalidad, menos estrafalaria: el neopositivismo, también conocido como “positivismo lógico”.
El positivismo lógico tuvo su época dorada entre los años 20 y 30 del siglo XX. Su principal exponente fue el denominado Círculo de Viena y en él se congregaban científicos, en especial matemáticos y físicos. Creían en una “ciencia unificada” (que se constituyó en un proyecto científico internacional) y pensaban que, de alguna manera, la física-matemática podría explicarlo todo (o al menos, mucho mejor). En cierto modo, todo se reducía a la física. Según tal interpretación, la política y la psicología, por ejemplo, serían en el fondo reducibles a partículas atómicas y fuerzas electromagnéticas, aunque a casi toda la humanidad (que no sabe de física) le resulte imposible entender esto. Si bien menos estrambótico que ciertos resultados del positivismo comtiano, el reduccionismo del positivismo lógico comenzó a colapsar cuando se dieron cuenta de que uno de sus postulados de base, el “principio de verificación” (que proponía que todo enunciado científico debía ser verificable) no era verificable por la experiencia sensorial. En nuestros días, la mayoría de los filósofos de la ciencia desestiman esta forma de positivismo. Sin embargo, a pesar de sus reveses, el espíritu positivista nunca ha muerto y, al parecer, jamás morirá. Como alma inmortal de etnia oriental, sigue reencarnando, tomando nuevas formas. En la historia de la filosofía, su más reciente avatar se halla en ciertas interpretaciones de la neurociencia. Para quienes se suscriben a ellas, la libertad o voluntad humana no es nada más que reacciones químicas e impulsos eléctricos en nuestros neurotransmisores, siendo localizables y visibles por tomógrafos. La esencia del ser humano explicada por un escáner. Parece que cuánto más crece el conocimiento científico, más pequeño se hace aquello de lo cual surge ese conocimiento. Vaya paradoja la del positivismo.
https://www.prensa.com/opinion/paradoja-positivismo_0_4747025355.html
En los albores del siglo XIX, con el portentoso y vertiginoso desarrollo de las ciencias naturales –en especial, la física, la química y la biología– surgió lo que en la historia de la filosofía se conoce como “positivismo”. El término no indica un estado de ánimo, sino una propuesta metodológica para las ciencias, incluyendo la filosofía. Su más temprano y célebre exponente fue el filósofo y matemático francés Augusto Comte (1798-1857), padre de la sociología moderna.
En su versión más radical –que no es la de Comte–, el positivismo propone que solo lo que es tangible, medible y cuantificable tiene existencia, sentido y valor. En su versión más moderada, lo que no se puede sentir, medir o contar podría tener alguna valía o significado, aunque carezca de realidad. En cualquier versión, sin embargo, la materia (eventos físicos, químicos y biológicos) es lo verdaderamente real. Las “cosas no materiales” (mentes, ideas, espíritus) –a excepción de la lógica y las matemáticas– son epifenómenos, es decir, existen como una sombra o proyección de otra cosa, que es la que realmente existe.
Curiosamente, Comte creó una nueva religión (que incluía una iglesia y un catecismo): la “religión de la humanidad”. En ella, el santoral católico fue reemplazado por héroes antiguos y próceres modernos, entre literatos y artistas. El dios de Comte –a quien llamó“el Gran Ser”– era la humanidad y la ciencia, tal como la entendió, constituía su palabra. Así, su filosofía terminó convirtiéndose en un bizarro culto moderno. En 1881 (Comte murió en 1857) un fiel seguidor de sus ideas fundó en Río de Janeiro la “Iglesia Positivista de Brasil”, que aún sobrevive, aunque en declive. El positivismo de Comte pervivió y mutó en otra modalidad, menos estrafalaria: el neopositivismo, también conocido como “positivismo lógico”.
El positivismo lógico tuvo su época dorada entre los años 20 y 30 del siglo XX. Su principal exponente fue el denominado Círculo de Viena y en él se congregaban científicos, en especial matemáticos y físicos. Creían en una “ciencia unificada” (que se constituyó en un proyecto científico internacional) y pensaban que, de alguna manera, la física-matemática podría explicarlo todo (o al menos, mucho mejor). En cierto modo, todo se reducía a la física. Según tal interpretación, la política y la psicología, por ejemplo, serían en el fondo reducibles a partículas atómicas y fuerzas electromagnéticas, aunque a casi toda la humanidad (que no sabe de física) le resulte imposible entender esto. Si bien menos estrambótico que ciertos resultados del positivismo comtiano, el reduccionismo del positivismo lógico comenzó a colapsar cuando se dieron cuenta de que uno de sus postulados de base, el “principio de verificación” (que proponía que todo enunciado científico debía ser verificable) no era verificable por la experiencia sensorial. En nuestros días, la mayoría de los filósofos de la ciencia desestiman esta forma de positivismo. Sin embargo, a pesar de sus reveses, el espíritu positivista nunca ha muerto y, al parecer, jamás morirá. Como alma inmortal de etnia oriental, sigue reencarnando, tomando nuevas formas. En la historia de la filosofía, su más reciente avatar se halla en ciertas interpretaciones de la neurociencia. Para quienes se suscriben a ellas, la libertad o voluntad humana no es nada más que reacciones químicas e impulsos eléctricos en nuestros neurotransmisores, siendo localizables y visibles por tomógrafos. La esencia del ser humano explicada por un escáner. Parece que cuánto más crece el conocimiento científico, más pequeño se hace aquello de lo cual surge ese conocimiento. Vaya paradoja la del positivismo.
https://www.prensa.com/opinion/paradoja-positivismo_0_4747025355.html
lunes, 1 de mayo de 2017
viernes, 17 de marzo de 2017
Una preocupación espiritual del joven Wittgenstein: al sentido de la vida podemos llamarlo Dios
Ruling Barragán
Nota del editor: el siguiente es un artículo que aparece en la Revista Brasileira de Filosofia da Religião. v. 3, n. 2 (2016). A continuación el resumen y al final enlace al texto completo.
Resumen
Entre sus especialistas, es bien conocido que el joven Wittgenstein, especialmente en sus Notebooks, Tractatus y Conferencia sobre ética, tuvo un particular interés en un grupo de temas que podrían ser categorizados como asuntos espirituales. En esos trabajos, Wittgenstein reflexionó sobre la naturaleza de los valores, la ética, el significado de la palabra ‘Dios’ y el ‘sentido de la vida’, junto a otros enigmáticos pensamientos sobre lo ‘místico’. En este ensayo, básicamente intento mostrar que la identificación que hace Wittgenstein entre el significado de Dios y el sentido de la vida es intelectualmente sostenible. También intento demostrar que esta identificación no es solamente intelectualmente sostenible sino moralmente legítima. Mientras trato de mostrar esto, exploro algunas presuposiciones del pensamiento de Wittgenstein sobre lo místico, la religión y la ética, así como algunas implicaciones que pueden ser inferidas de esos pensamientos. Esta exploración podría arrojarnos algunas luces sobre la visión general de Wittgenstein sobre lo espiritual, lo cual podría ayudar a sus lectores a comprender por qué identifica a Dios con el sentido de la vida.
Palabras clave: Wittgenstein, Dios, sentido, mística, religión.
Texto completo
Nota del editor: el siguiente es un artículo que aparece en la Revista Brasileira de Filosofia da Religião. v. 3, n. 2 (2016). A continuación el resumen y al final enlace al texto completo.
Resumen
Entre sus especialistas, es bien conocido que el joven Wittgenstein, especialmente en sus Notebooks, Tractatus y Conferencia sobre ética, tuvo un particular interés en un grupo de temas que podrían ser categorizados como asuntos espirituales. En esos trabajos, Wittgenstein reflexionó sobre la naturaleza de los valores, la ética, el significado de la palabra ‘Dios’ y el ‘sentido de la vida’, junto a otros enigmáticos pensamientos sobre lo ‘místico’. En este ensayo, básicamente intento mostrar que la identificación que hace Wittgenstein entre el significado de Dios y el sentido de la vida es intelectualmente sostenible. También intento demostrar que esta identificación no es solamente intelectualmente sostenible sino moralmente legítima. Mientras trato de mostrar esto, exploro algunas presuposiciones del pensamiento de Wittgenstein sobre lo místico, la religión y la ética, así como algunas implicaciones que pueden ser inferidas de esos pensamientos. Esta exploración podría arrojarnos algunas luces sobre la visión general de Wittgenstein sobre lo espiritual, lo cual podría ayudar a sus lectores a comprender por qué identifica a Dios con el sentido de la vida.
Palabras clave: Wittgenstein, Dios, sentido, mística, religión.
Texto completo
sábado, 11 de febrero de 2017
Por la armonía interconfesional
Ruling Barragán
Aunque no es bien conocida, hay una resolución de la Organización de Naciones Unidas (ONU) que es necesario recordar. Se trata de la resolución 65/5, del 20 de octubre de 2010, que estableció la Semana Mundial de la Armonía Interconfesional, durante la primera semana de febrero de cada año. En esta brevísima resolución (apenas una página), la Asamblea General de la ONU recuerda diversos programas y declaraciones previas, que abordan de alguna u otra manera el concepto de “armonía interconfesional”. Entre estas el Programa Mundial para el Diálogo entre Civilizaciones (2009) y la Declaración sobre la Eliminación de Todas las Formas de Intolerancia y Discriminación Basadas en la religión o las creencias (también de 2009).
En la resolución 65/5, la Asamblea General reconoce “la necesidad imperiosa de que las distintas confesiones y religiones dialoguen para que aumente la comprensión mutua, la armonía y la cooperación entre las personas”, al igual que “los imperativos morales de todas las religiones, convicciones y creencias incluyen la paz, la tolerancia y la comprensión mutua”.
Así pues, se “alienta a todos los Estados a que durante esa semana presten apoyo, con carácter voluntario, a la difusión del mensaje de la armonía interconfesional y la buena voluntad de las iglesias, las mezquitas, las sinagogas, los templos y otros lugares de culto del mundo, sobre la base del amor a Dios y al prójimo o del amor al bien y al prójimo, cada uno según las propias tradiciones o convicciones religiosas”.
Al respecto, es importante hacer notar que la resolución 65/5 tiene una comprensión bastante inclusiva (pero también difusa) del concepto de “religión”, así como de la “libertad de religión”, basándose en documentos precedentes. Por ello, la ONU habla de “creencias”, “convicciones”, “fes”, “confesiones”, “ideologías” o “tradiciones” en un mismo sentido (o al menos, lo intenta).
Así, cuando la ONU trata de la libertad de religión, también se refiere, en pie de igualdad, a la libertad de no tener ninguna religión. Es decir, a concepciones filosóficas como el humanismo, agnosticismo o ateísmo. Por ello, en la cita anterior, precisa mencionar “el amor a Dios y al prójimo”, a la par de “o del amor al bien y al prójimo”, porque –para muchos– amar (respetar y cuidar) al prójimo no requiere creer en Dios. Sin embargo, según la cita, para quienes no creen en Dios, pareciera necesario tener como base no solo amar al prójimo, sino también “al bien”. Es decir, se requeriría de cierta concepción del “bien” para amar al prójimo.
Aquí tal vez cabría preguntar: ¿Cuáles concepciones del bien resultan más útiles para amar mejor al prójimo, las religiosas o no religiosas? No es tarea de una resolución de la ONU resolver problemas filosóficos, aunque forzosamente estas resoluciones plantean tales problemas, al estar impregnadas de ideas filosóficas. Más aún, cuando tratan de “religión” en un sentido tan (intencionalmente) inclusivo.
No obstante, resulta innecesario hilar tan delgado. Tanto el sentido como la intención de la resolución 65/5 son claros (o al menos deben serlo), independientemente de cuáles sean nuestras particulares convicciones “religiosas”. La “armonía interconfesional” exhorta (valga la pena repetir y resumir) “… a la buena voluntad… sobre la base del amor a Dios y al prójimo, o del amor al bien y al prójimo… según las propias tradiciones o convicciones…”. Buena voluntad, amor al prójimo, y bien (o Dios) parecen ser la base última y factor común denominador de esta exhortación universal, tan noble como difícil de realizar. Sin embargo, posible y necesaria; más aún, imposible no desear.
http://www.prensa.com/opinion/armonia-interconfesional_0_4687031367.html
Aunque no es bien conocida, hay una resolución de la Organización de Naciones Unidas (ONU) que es necesario recordar. Se trata de la resolución 65/5, del 20 de octubre de 2010, que estableció la Semana Mundial de la Armonía Interconfesional, durante la primera semana de febrero de cada año. En esta brevísima resolución (apenas una página), la Asamblea General de la ONU recuerda diversos programas y declaraciones previas, que abordan de alguna u otra manera el concepto de “armonía interconfesional”. Entre estas el Programa Mundial para el Diálogo entre Civilizaciones (2009) y la Declaración sobre la Eliminación de Todas las Formas de Intolerancia y Discriminación Basadas en la religión o las creencias (también de 2009).
En la resolución 65/5, la Asamblea General reconoce “la necesidad imperiosa de que las distintas confesiones y religiones dialoguen para que aumente la comprensión mutua, la armonía y la cooperación entre las personas”, al igual que “los imperativos morales de todas las religiones, convicciones y creencias incluyen la paz, la tolerancia y la comprensión mutua”.
Así pues, se “alienta a todos los Estados a que durante esa semana presten apoyo, con carácter voluntario, a la difusión del mensaje de la armonía interconfesional y la buena voluntad de las iglesias, las mezquitas, las sinagogas, los templos y otros lugares de culto del mundo, sobre la base del amor a Dios y al prójimo o del amor al bien y al prójimo, cada uno según las propias tradiciones o convicciones religiosas”.
Al respecto, es importante hacer notar que la resolución 65/5 tiene una comprensión bastante inclusiva (pero también difusa) del concepto de “religión”, así como de la “libertad de religión”, basándose en documentos precedentes. Por ello, la ONU habla de “creencias”, “convicciones”, “fes”, “confesiones”, “ideologías” o “tradiciones” en un mismo sentido (o al menos, lo intenta).
Así, cuando la ONU trata de la libertad de religión, también se refiere, en pie de igualdad, a la libertad de no tener ninguna religión. Es decir, a concepciones filosóficas como el humanismo, agnosticismo o ateísmo. Por ello, en la cita anterior, precisa mencionar “el amor a Dios y al prójimo”, a la par de “o del amor al bien y al prójimo”, porque –para muchos– amar (respetar y cuidar) al prójimo no requiere creer en Dios. Sin embargo, según la cita, para quienes no creen en Dios, pareciera necesario tener como base no solo amar al prójimo, sino también “al bien”. Es decir, se requeriría de cierta concepción del “bien” para amar al prójimo.
Aquí tal vez cabría preguntar: ¿Cuáles concepciones del bien resultan más útiles para amar mejor al prójimo, las religiosas o no religiosas? No es tarea de una resolución de la ONU resolver problemas filosóficos, aunque forzosamente estas resoluciones plantean tales problemas, al estar impregnadas de ideas filosóficas. Más aún, cuando tratan de “religión” en un sentido tan (intencionalmente) inclusivo.
No obstante, resulta innecesario hilar tan delgado. Tanto el sentido como la intención de la resolución 65/5 son claros (o al menos deben serlo), independientemente de cuáles sean nuestras particulares convicciones “religiosas”. La “armonía interconfesional” exhorta (valga la pena repetir y resumir) “… a la buena voluntad… sobre la base del amor a Dios y al prójimo, o del amor al bien y al prójimo… según las propias tradiciones o convicciones…”. Buena voluntad, amor al prójimo, y bien (o Dios) parecen ser la base última y factor común denominador de esta exhortación universal, tan noble como difícil de realizar. Sin embargo, posible y necesaria; más aún, imposible no desear.
http://www.prensa.com/opinion/armonia-interconfesional_0_4687031367.html
jueves, 8 de diciembre de 2016
¿Derechos humanos o utopía?
Ruling Barragán Yáñez
En un artículo publicado hace algunos años, el Dr. Miguel Carbonell, investigador jurídico de la Universidad Nacional Autónoma de México, nos recordaba algo que ya todos conocemos bien, pero nos da mucha vergüenza confesar. “Si tomamos cada uno de los preceptos de la Declaración [Universal de Derechos Humanos] y los confrontamos con los datos que nos arroja la realidad, tendremos frente a nosotros un escenario en el que las grandes promesas se violan de forma masiva, cada día. En el bello preámbulo de la Declaración se afirmaban ideales y valores, como la libertad, la justicia y la paz… la fe compartida en los “derechos fundamentales… en la dignidad y el valor de la persona humana… en la igualdad de hombres y mujeres… la importancia de promover el progreso social y… elevar el nivel de vida… sin embargo, la realidad nos sitúa bien lejos de cada una de ellas”.
Ante la realidad de la mayor parte del orbe, las promesas, ideales, derechos y valores de la Declaración Universal palidecen; incluso podrían verse como una broma cruel, o un caso de ingenuo idealismo. En especial, por quienes han sufrido y sufren crudamente sus vejámenes en cada rincón del planeta.
No obstante, la mayoría de los seres humanos no se resigna a la suerte que les depara tal realidad. En cada uno subyace una “energía utópica” (expresión de Habermas, tomada por Carbonell) que lo impulsa a buscar y construir un mundo mejor. No se trata simplemente de un “deseo de vivir” (Schopenhauer); tampoco, de una “voluntad de poder” (Nietzsche). De hecho, resulta difícil precisar esta compleja, pero significativa noción que atañe a la humanidad de modo fundamental. Al respecto, Hegel hablaba del “deseo de reconocimiento” que tiene cada individuo con relación a los otros. Y un filósofo algo olvidado, Bloch, hace unas décadas concebía “el principio esperanza”. Todas estas nociones, apuntan de una u otra manera, a un mismo propósito, inscrito en el corazón humano.
Sea cual sea el pensador o la expresión que elijamos, en toda persona que no se ha rendido en la lucha por la vida (aun cuando se haya debilitado a través de la misma), subsiste una energía que la impulsa a esperar y realizar “lo que todavía no es, pero debe ser”. Este impulso es la materia de que estamos hechos. No se trata de un sueño o una fantasía. Se trata de algo inherente y necesario a la naturaleza humana. Así pues, donde haya seres humanos con suficiente voluntad y conciencia, se canalizará la energía utópica que nos mueve hacia la búsqueda y construcción de los derechos humanos. Y asimismo, otras utopías a las que apuntan las esperanzas colectivas de la humanidad. Esperanzas que a menudo generan y se manifiestan en los mitos y ritos de las religiones, los proyectos e investigaciones de las ciencias, así como las intuiciones y creaciones de las artes.
Si estas apreciaciones son correctas, entonces las promesas de los derechos humanos no son ninguna broma cruel ni una ingenuidad idealista. Se trata de algo que es propio a la condición humana, en todo tiempo y lugar. Las energías utópicas se podrán agotar en algunos (incluso la mayoría), más nunca se extinguirán en todos. Mientras sea así, la existencia del ser humano no será en vano y estará lejos de ser un absurdo. Aunque la realidad no le dé la razón, la energía utópica, sí. Y solo ella bastará para justificar el ideal de los derechos humanos, entre otros ideales.
http://www.prensa.com/opinion/Derechos-humanos-utopia_0_4638286215.html
En un artículo publicado hace algunos años, el Dr. Miguel Carbonell, investigador jurídico de la Universidad Nacional Autónoma de México, nos recordaba algo que ya todos conocemos bien, pero nos da mucha vergüenza confesar. “Si tomamos cada uno de los preceptos de la Declaración [Universal de Derechos Humanos] y los confrontamos con los datos que nos arroja la realidad, tendremos frente a nosotros un escenario en el que las grandes promesas se violan de forma masiva, cada día. En el bello preámbulo de la Declaración se afirmaban ideales y valores, como la libertad, la justicia y la paz… la fe compartida en los “derechos fundamentales… en la dignidad y el valor de la persona humana… en la igualdad de hombres y mujeres… la importancia de promover el progreso social y… elevar el nivel de vida… sin embargo, la realidad nos sitúa bien lejos de cada una de ellas”.
Ante la realidad de la mayor parte del orbe, las promesas, ideales, derechos y valores de la Declaración Universal palidecen; incluso podrían verse como una broma cruel, o un caso de ingenuo idealismo. En especial, por quienes han sufrido y sufren crudamente sus vejámenes en cada rincón del planeta.
No obstante, la mayoría de los seres humanos no se resigna a la suerte que les depara tal realidad. En cada uno subyace una “energía utópica” (expresión de Habermas, tomada por Carbonell) que lo impulsa a buscar y construir un mundo mejor. No se trata simplemente de un “deseo de vivir” (Schopenhauer); tampoco, de una “voluntad de poder” (Nietzsche). De hecho, resulta difícil precisar esta compleja, pero significativa noción que atañe a la humanidad de modo fundamental. Al respecto, Hegel hablaba del “deseo de reconocimiento” que tiene cada individuo con relación a los otros. Y un filósofo algo olvidado, Bloch, hace unas décadas concebía “el principio esperanza”. Todas estas nociones, apuntan de una u otra manera, a un mismo propósito, inscrito en el corazón humano.
Sea cual sea el pensador o la expresión que elijamos, en toda persona que no se ha rendido en la lucha por la vida (aun cuando se haya debilitado a través de la misma), subsiste una energía que la impulsa a esperar y realizar “lo que todavía no es, pero debe ser”. Este impulso es la materia de que estamos hechos. No se trata de un sueño o una fantasía. Se trata de algo inherente y necesario a la naturaleza humana. Así pues, donde haya seres humanos con suficiente voluntad y conciencia, se canalizará la energía utópica que nos mueve hacia la búsqueda y construcción de los derechos humanos. Y asimismo, otras utopías a las que apuntan las esperanzas colectivas de la humanidad. Esperanzas que a menudo generan y se manifiestan en los mitos y ritos de las religiones, los proyectos e investigaciones de las ciencias, así como las intuiciones y creaciones de las artes.
Si estas apreciaciones son correctas, entonces las promesas de los derechos humanos no son ninguna broma cruel ni una ingenuidad idealista. Se trata de algo que es propio a la condición humana, en todo tiempo y lugar. Las energías utópicas se podrán agotar en algunos (incluso la mayoría), más nunca se extinguirán en todos. Mientras sea así, la existencia del ser humano no será en vano y estará lejos de ser un absurdo. Aunque la realidad no le dé la razón, la energía utópica, sí. Y solo ella bastará para justificar el ideal de los derechos humanos, entre otros ideales.
http://www.prensa.com/opinion/Derechos-humanos-utopia_0_4638286215.html
viernes, 25 de noviembre de 2016
Repensar o recordar el sentido de las cosas
Ruling Barragán
Luego de Otto y los tristes episodios acontecidos por él en Panamá–en especial, el de aquel niño que murió aplastado por un árbol–, reparaba en que, a pesar de los grandes avances científicos y tecnológicos de nuestros tiempos, los problemas fundamentales del ser humano nunca serán resueltos por aquellos avances. El bien, el mal, la libertad, la justicia, el amor, la felicidad, el sufrimiento y la muerte. En fin, todas las cosas que tienen que ver esencialmente con el sentido de la vida.
La ciencia y la tecnología solo nos ofrecen temporales paliativos para lidiar con males particulares, pero –en definitiva– no buscan ni pueden brindar un “sentido último de todas las cosas”. Y este sentido –cuya búsqueda y encuentro era antaño labor de las religiones y las filosofías– hoy día es cada vez más ignoto, incomprensible e irrealizable.
En este contexto, muchos individuos ejercen una “decisión existencial”. Esto es, debido a que resulta imposible concebir en qué pueda consistir el “sentido último de todas las cosas” (incluso determinar si esta expresión tiene algún significado) deciden por sí mismos cuál es o debe ser ese sentido con base en la voluntad individual. En palabras sencillas y concretas: cada uno decide el sentido (o sinsentido) último de todo.
Otros, no deciden por su propia voluntad en qué puede consistir este sentido, sino que les es dado, recibido en una experiencia de carácter extraordinario. De esta no quedan dudas, sino una indubitable certeza. Así, este sentido es provisto por una certidumbre absoluta, producto de la sola fuerza de una portentosa experiencia. Aquí, la voluntad no decide por sí misma, sino que se ajusta irresistiblemente a lo que le ha acontecido de manera excepcional. Otra vez, de modo sencillo y concreto: para algunos el sentido de la existencia es producto de una experiencia extraordinaria.
Por otro lado, la mayoría de la humanidad cree –aunque se desconozca a ciencia cierta– que sí hay un sentido, pero que solo se accede a él a través de la fe.
En cualquier caso, ningún individuo puede eludir lo siguiente: aquello que se cree (o no), decide o experimenta se entreteje siempre en una interpretación. Como hace buen tiempo nos dicen algunos pensadores: no hay hechos “puros”, sino interpretaciones. Esto, empero, no significa que todas ellas son igualmente válidas. Las hay más (o menos) razonables que otras.
Así pues, la mera interpretación no es suficiente ni antojadiza. Se requerirán razones, que podrán o no convencer a los demás, sean pocos o muchos, pero nunca a todos.
Vuelvo a pensar en las tragedias del huracán. La ciencia y la tecnología podrán en un futuro prevenir más daños y evitar más muertes, pero hay males y sufrimientos que nunca podrán ser reparados por ningún esfuerzo o institución humana. Para la gran mayoría, los males irreparables son asuntos de la fe y la esperanza que les brindan sus religiones. Para otros –muy pocos– son temas de unas cuantas y raras filosofías, que aún se preocupan del sentido último de las cosas. Filosofías hoy día venidas a menos, pues sus reflexiones y conclusiones no complacen a científicos y tecnólogos (tampoco a políticos, juristas ni empresarios). No obstante, filosofías cuyas razones son indispensables a ciertas personas, porque aquel sentido –que parece no existir en los males y sufrimientos humanamente irreparables– aún les parece digno de ser pensado y recordado, no ignorado ni olvidado.
https://www.prensa.com/opinion/Repensar-recordar-sentido-cosas_0_4628537247.html
Luego de Otto y los tristes episodios acontecidos por él en Panamá–en especial, el de aquel niño que murió aplastado por un árbol–, reparaba en que, a pesar de los grandes avances científicos y tecnológicos de nuestros tiempos, los problemas fundamentales del ser humano nunca serán resueltos por aquellos avances. El bien, el mal, la libertad, la justicia, el amor, la felicidad, el sufrimiento y la muerte. En fin, todas las cosas que tienen que ver esencialmente con el sentido de la vida.
La ciencia y la tecnología solo nos ofrecen temporales paliativos para lidiar con males particulares, pero –en definitiva– no buscan ni pueden brindar un “sentido último de todas las cosas”. Y este sentido –cuya búsqueda y encuentro era antaño labor de las religiones y las filosofías– hoy día es cada vez más ignoto, incomprensible e irrealizable.
En este contexto, muchos individuos ejercen una “decisión existencial”. Esto es, debido a que resulta imposible concebir en qué pueda consistir el “sentido último de todas las cosas” (incluso determinar si esta expresión tiene algún significado) deciden por sí mismos cuál es o debe ser ese sentido con base en la voluntad individual. En palabras sencillas y concretas: cada uno decide el sentido (o sinsentido) último de todo.
Otros, no deciden por su propia voluntad en qué puede consistir este sentido, sino que les es dado, recibido en una experiencia de carácter extraordinario. De esta no quedan dudas, sino una indubitable certeza. Así, este sentido es provisto por una certidumbre absoluta, producto de la sola fuerza de una portentosa experiencia. Aquí, la voluntad no decide por sí misma, sino que se ajusta irresistiblemente a lo que le ha acontecido de manera excepcional. Otra vez, de modo sencillo y concreto: para algunos el sentido de la existencia es producto de una experiencia extraordinaria.
Por otro lado, la mayoría de la humanidad cree –aunque se desconozca a ciencia cierta– que sí hay un sentido, pero que solo se accede a él a través de la fe.
En cualquier caso, ningún individuo puede eludir lo siguiente: aquello que se cree (o no), decide o experimenta se entreteje siempre en una interpretación. Como hace buen tiempo nos dicen algunos pensadores: no hay hechos “puros”, sino interpretaciones. Esto, empero, no significa que todas ellas son igualmente válidas. Las hay más (o menos) razonables que otras.
Así pues, la mera interpretación no es suficiente ni antojadiza. Se requerirán razones, que podrán o no convencer a los demás, sean pocos o muchos, pero nunca a todos.
Vuelvo a pensar en las tragedias del huracán. La ciencia y la tecnología podrán en un futuro prevenir más daños y evitar más muertes, pero hay males y sufrimientos que nunca podrán ser reparados por ningún esfuerzo o institución humana. Para la gran mayoría, los males irreparables son asuntos de la fe y la esperanza que les brindan sus religiones. Para otros –muy pocos– son temas de unas cuantas y raras filosofías, que aún se preocupan del sentido último de las cosas. Filosofías hoy día venidas a menos, pues sus reflexiones y conclusiones no complacen a científicos y tecnólogos (tampoco a políticos, juristas ni empresarios). No obstante, filosofías cuyas razones son indispensables a ciertas personas, porque aquel sentido –que parece no existir en los males y sufrimientos humanamente irreparables– aún les parece digno de ser pensado y recordado, no ignorado ni olvidado.
https://www.prensa.com/opinion/Repensar-recordar-sentido-cosas_0_4628537247.html
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